Das multiethnische Dersim und die “Zaza-Identität”
Abstract DE
Ich fühle mich der Sprache Zazakî und ihren SprecherInnen angehörig. Von dieser Selbstpositionierung aus möchte ich meine Erfahrungen und Wahrnehmungen mittels allgemeiner Identitäts- und Zugehörigkeitsanalysen (Eng. Theories of Belonging[1]) und anhand selbstreflexiver und intersektionaler Ansätze diskutieren.
Die historische, politische und soziologische Dimension der zazakischen Zugehörigkeit möchte ich mittels bestehender Nationalismustheorien analysieren, um aktuelle Optionen und Möglichkeiten zur Entwicklung eines zazakischen Nationalismus und zazakischen Nationalstaats zu erkunden. Besonders die zazakischen AlevitInnen führen zu einem großen Teil ihre Identität in der europäischen Diaspora fort.
Schon vor der Entstehung einer europäischen Diaspora galt Alt-Dersim[2] als die Hochburg der zazakischen Kızılbaş-AlevitInnen[3]. Alt-Dersim befindet sich in der Übergangszone zwischen den durch TürkInnen bzw. Türkisch-SprecherInnen und den durch KurdInnen und Kurdisch-SprecherInnen dominierten geographischen Zonen. Damit ist Alt-Dersim ein Bereich, in dem Identitäts- und Zugehörigkeitsdiskrepanzen zwischen türkischen und kurdischen Zugehörigkeiten intensiv ausgetragen werden. Darüber hinaus ist dieser geographische Raum auch durch Diskrepanzen religiöser Zugehörigkeiten gekennzeichnet, nämlich einerseits zum dominierenden „Dersimischen Kızılbaş-Alevitentum“ und andererseits zum kleinen, aber auch staatlich repräsentierten Sunnitentum. Diese autochtonen kulturellen sowie glaubensinhaltlichen Charaktäre Alt-Dersims werde ich im Zusammenhang mit einem Selbstermächtigungskonzept diskutieren, welches das Potenzial zu pluralistischen Demokratie- und Verwaltungsformen beinhalten könnte.
Um die genannten Aspekte – Identität, Zugehörigkeit, Nationalismus und Pluralismus – zu diskutieren, greife ich auf aktuelle politische Diskussionen aus ausgewählten Tageszeitungen und TV-Programmen zurück. Darüber hinaus bediene ich mich der Methode der teilnehmenden Beobachtung, die infolge meiner Vereinstätigkeiten in der europäischen zazakischen Diaspora möglich wurden, sowie der kritisch-analytischen Literaturrecherche, und bin im Besonderen an einem selbstreflexiven Zugang interessiert. Mein theoretisches Grundgerüst stammt aus der Identitäts- und Zugehörigkeitsforschung sowie Nationalismus- und Staatsbildungstheorien.
Abstract ZA[4]
Fênda jû tetqiqkerê ezayê zazakiqeseykerdoğan ra nê nuştê xo de, cereb u cıreştena xo be raya tenkidên (self-reflective) u dezgehêne (inter-subjektif) ra cênan destê xo, be şınasnamewo pêroyi u edebiyatê mensubiyiye u tetqiqê kamiye ra kenan eleqedar.
Ez do Zazaki u tarixê kamiya Zazayan, halê cıyo siyasi u cematki çarçewê gurê mıletsiniye tetqiqkerdene de, korma merdımana ke kamiya Zazayan ra mensuba u xo na kamiye sera şınasnena, weçinıtışê mıletsiniya Zazayan u dewleta mıletêne-biyene, kıfş kerin.
Ebe xısusi, parê nıfusê Zazayano ke be baweriya Elewiyiye ra mensubo, weşiya xo jêdêri diyaspora de rameno.
Zanışiya elemananê mıletênanê serdestanê mewcudan de, ebe xısusi ra kamiya Zazayana ke diyaspora Ewropa de reşta ra, fıkrê biyena jû mensubiyiya etnika ciyaye tenê qebul beno.
Miyanê mıntıqawa ke Tırk u Tırki u zıwanê Kurdan tede serdestê, hetê coğrafya ra mıntıqawa Dêrsımia khane ke zê jû nuqta ravêrdiye verba ma dera, merkezê cengê kamiye de manena.
Halê merdımanê ke anciya miyanê xo de hetê Suniyiye u Elewiye ra jûbini ra benê ciya, yê na mıntıqa nıkayên u tarixêne zerrê jû çarçeweyê pıraniye u demorasiya juwaneyiye de nuştê xo de kenan têmiyan.
Xayê nê tetqiqi oyo ke, aştiya mıntıqanê zafkamiyeyınan be dormê jû demokrasiya vêşêrperest u xosere de bıbo, heşdariya tekheti u strateji ki sulta xo şeveknayene, anciya seba vıraşten u ramıtene ra awaniya serdeste de ısrarkerdene u be na awaniye vıraştene ra cemaetanê ke wazenê sero serdestiye awanbıkerê, cı rê ferzkerdene ra vêrena ra, inan areze kero.
Muhtewa mewzuy be çımeyê ke qonağê siyasetê rocaney belge kenê, analizê vatê tenkidêni u be metodê tenkidê xo ra, kamiye u mensubiye, mıletsiniye u mıletbiyene be bınsaziya nazariye ra kıfş kenan.
Abstract TR
Bu yazımda Zazaca konuşucuların mensubu bir araştırmacı olarak, kendi deneyim ve algımı öz eleştirel (self-reflective) ve öznelerarası (inter-subjektif) biçimde ele alarak, genel kimlik ve aidiyet literatürüne ve kimlik araştırmalarına ilişkilendireceğim.
Zazaca ve Zaza kimliğinin tarihi, politik ve sosyolojik durumunu milliyetçilik çalışmaları kapsamında incelerken, Zaza kimliğine mensup olan ve kendini bu kimlik üzerinden tanımlayan kitlenin, Zaza milliyetçiliği ve ulus devlet olma seçeneklerini belirlemeye yöneleceğim. Zaza nüfüsunun özellikle Alevi inancına mensup kesimi, varlığını önemli oranda diasporada sürdürüyor. Mevcut egemen milliyetçi unsurların bilincinde, özellikle Avrupa diasporasında gelişen Zaza kimliğinin ayrı bir etnik aidiyet olduğu fikri kısmen kabul görüyor.
Coğrafi olarak Türklerin ve Türkçenin baskın olduğu ve Kürtlerin ’Kürt dillerinin’ hâkim olduğu bölge arasında bir geçiş noktası olarak karşımızda duran Kadim Dersim bölgesi[5] kimlik çatışmalarının odağında durmaktadır. Yine kendi içinde Sünnilik ve Alevilik açısından ayrışan bu bölge insanlarının mevcut ve tarihî durumunu çoğulcu ve öz demokrasi odaklı bir çerçevede yazımda harmanlayacağım. Bu çalışmanın amacı, çok kimlikli bölgelerin huzurunun çoğulcu ve öz iradeli bir demokrasi ortamıyla sağlanacağı, tekçi zihniyet ve stratejilerin ise kendi iktidarlarını korumak, yeniden üretmek ve sürdürmek adına egemen yapıları dayattıkları ve bu yapıları oluşturarak üzerinde hâkimiyet kurmak istedikleri topluluklara empoze etmekten geçtiğini vurgulamaktır.
Konunun içeriğini güncel siyasi süreci belgeleyen kaynaklar ile eleştirel söylem çözümlemesi ve öz eleştiri yöntemiyle, kimlik ve aidiyet, milliyetçilik ve milliyetleşme/uluslaşma teorik alt yapısıyla irdeleyeceğim.
Manchen ForscherInnen zufolge bewegt sich die Bevölkerungszahl der zazakischen Bevölkerung zwischen vier und sechs Millionen weltweit.[6] Die Encyclopedia of the Stateless Nations. Ethnic and National Groups Around the World verzeichnet hingegen drei bis vier Millionen Menschen zazakischer Herkunft.[7] Ungefähr 300.000 davon leben in der europäischen Diaspora, wobei 150.000 davon auf Deutschland entfallen.[8] So wie im Fall vieler AlevitInnen haben auch viele zazakische Menschen das Bewusstsein für eine explizit zazakische Identität erst in der europäischen Diaspora entwickelt.
Die Sozialanthropologin Krisztina Kehl-Bodrogi schreibt, dass in den Reihen der kurdischen Befreiungsbewegung in der Partiya Karkerên Kurdistanê, PKK (Dt. Kurdische Arbeiterpartei) zunächst Türkisch gesprochen wurde und erst in der europäischen Diaspora die kurdischen Organisationen mehr Schwergewicht auf die kurdischen Sprachen[9] legten und diese stärker entwickeln konnten.[10] Die europäische Diaspora ermöglichte es, dass Menschen aus verschiedenen sprachlichen Räumen der Türkei zusammentrafen und in Kommunikation traten – sei ihre Familiensprache Türkisch, Kurdisch-Kurmancî oder Zazakî. In der europäischen Diaspora war also auch die Kommunikation zwischen Kurdisch-Kurmancî-SprecherInnen und Zazakî-SprecherInnen vermehrt möglich, sodass die Zazakî-SprecherInnen ein Bewusstsein dafür entwickelten, dass Kurmancî und Zazakî Abweichungen voneinander aufweisen (ebd.). Und so kommt es wenig überraschend, dass in den 1980er Jahren Ebubekir Pamukçu, der die Türkei aufgrund seiner oppositionellen politischen Tätigkeiten verlassen und in Schweden leben musste, Zazakî für eine unabhängige Sprache und die Zaza für eine unabhängige Ethnie bzw. ein eigenständiges “Volk” erklärte.[11] Er verwendete auch zum ersten Mal in der Geschichte den territorialen Begriff “Zazaistan”. Die damit zusammenhängenden Fragen von Zugehörigkeit und Identität wurden und werden jedoch stets auf Basis der zazakischen Sprache getätigt. Das heißt, dass erst von der sprachlichen Eigenständigkeit des Zazakî gegenüber dem Kurmancî dann auch eine unabhängige Nation abgeleitet wird. Es liegt den Diskussionen also zu allermeist ein Vergleich zwischen Zazakî und Kurmancî[12] zugrunde, sodass erst die sprachlich-ethnische Differenzierung zu einer politisch-ideologischen Auseinandersetzung weiter führte und auch heute noch führt.
Arbeiten “westlicher” (i.R. europäischer) sowie russischer AutorInnen, IranologInnen und LinguistInnen ab Ende des 19. Jahrhunderts, wie etwa Ludwig Paul und Mesut Keskin, haben die Kategorisierung des Zazakî mehrfach thematisiert. In diesem Beitrag möchte ich ihre Argumentationen lediglich kurz zusammenfassen, da sich im Wesentlichen zwei Hauptrichtungen abzeichnen: Einige AutorInnen kommen zu dem Schluss, dass das Zazakî ein Dialekt ist und in diesem Sinne – wie Kurmancî – zu den kurdischen Sprachen zählt.[13] Andere wiederum erklären, dass das Zazakî neben dem Kurmancî eine weitere unabhängige iranische Sprache ist.[14] Diese unterschiedlichen Ansichten haben die Diskussion zur Frage der Ethnie der zazakischen Bevölkerung beeinflusst. Der Iranologe Ludwig Paul[15] und der Indogermanist Heiner Eichner[16] erklären, dass Kurmancî und Zazakî verwandte Sprachen sind, jedoch hüten sie sich davor, zugleich mit der sprachlichen auch eine ethnische Kategorisierung vorzunehmen; die ethnische Kategorisierung betrachten die beiden Autoren dezidiert als eine politische Entscheidung des einzelnen Individuums.
Der Ansatz, Zazakî als eine unabhängige Sprache zu betrachten, wird mittlerweile in der Sprachwissenschaft weitestgehend übergenommen.[17] In der Klarheit darüber, dass Diskussionen über Sprach- und Dialektverhältnisse auch politische Implikationen haben, argumentiert der Soziolinguist Jaffer Sheyholislami, dass es richtiger wäre, nicht von “kurdischen Dialekten”, sondern von “Kurdish varieties” zu sprechen.[18] Andere LinguistInnen hingegen, wie etwa Mesut Keskin, sehen in diesem Ansatz eine weitere “symphatische Assimmilationsstrategie” und Vereinnahmung des Zazakî durch den (kurmancî-)kurdischen Nationalismus.
Es darf als problematisch gelten, allein über die sprachliche “Zugehörigkeit” zugleich auch eine ethnische “Zugehörigkeit” zu definieren. Benedict Anderson[19] und Eric Hobsbawm[20] argumentieren, dass die Sprache bei der Entwicklung und Begründung von Nationalstaatsbildungsprozessen eine wichtige und starke antreibende Kraft innehat, jedoch nicht immer alleine ausschlaggebend ist. Ernest Gellner[21] (1983) schreibt, dass im Europa des 18. und 19. Jahrhunderts die Industrialisierung und die damit einhergehende neue Arbeitsaufteilung in der Bevölkerung die Bildung von Klassen (Arbeiterklasse vs. Bourgeoisie) und Entwicklung des Klassenbewusstseins mit sich brachte, und dass in diesem Rahmen Zusammenschlüsse und Differenzierungen von Gruppen intensiviert wurden; und parallel zu diesen Prozessen erfolgten Gruppierungen auch entlang von Kulturen, Sprachen und Religionen, die eine Unterscheidung in “Wir” und “Die Anderen” (Exklusions- und Inklusionspraxen) mich sich brachten.[22] Menschen, die zwecks Arbeit in die städtischen Zentren emigrierten, tendierten dazu, sich mit Menschen ihrer “eigenen” Kultur, Sprache oder Religion zusammenzuschließen, und bildeten somit Gruppen mit “Ihresgleichen”. Die Entwicklung und Folgen des Kapitalismus begünstigten diese Differenzierungen, sodass sozioökonomische Sorgen sich in Richtung Polarisierungen und Hierarchisierungen entlang von Kulturen, Ethnien und Geschlechtern entwickelten.[23]
Anderson erklärt, dass die Konstruktion “nationaler Gruppen” eine spontaneous distillation of a complex ‘crossing’ of discrete historical factors[24] ist, die zunächst mit der französischen Revolution und mit der Aufklärung sowie mit vielen anderen Entwicklungen dieser Zeit zusammenfiel. Neben Aufständen, die die “Untertanen” gegen absolutistische Herrschende in Gang setzten, war auch die Erkenntnis, dass Europa nicht die einzige Zivilisiation auf dem Globus ist, ausschlaggebend für den Untergang von Großreichen und die Konstruktion neuer Staatsformen.[25] Die Herrschenden wiederum suchten nach neuen Wegen, um ihren Einfluss auf die Bevölkerungen aufrecht zu erhalten.[26]
Jene TheoretikerInnen, die ich bereits weiter oben erwähnt habe, verweisen aber auch auf die bedeutende Rolle der Entdeckung des Buchdrucks (1492). Die Förderung der Alphabetisierung etwa war eine Errungenschaft im Zuge des Kapitalismus[27], da dies der Erweiterung des Absatzmarktes (Verkauf von Büchern) diente (print capitalism). Damit einhergehend erwachte die Idee, dass das Lesen und Schreiben nicht mehr Privileg der AristokratInnen sei. Große Teile der Bevölkerung wurden also alphabetisiert und erwarben wichtige Positionen im sich zunehmend bürokatisierenden Staatswesen (z.B. im deutschsprachigen Raum: siehe Beamtenwesen und Beamtenklasse). Nicht nur, dass das Lesen und Schreiben jeglichen Informationsaustausch auch auf abstrakteren, nicht mehr lokal gebundenen Ebenen ermöglichte – es hat auch für die Entwicklung eines gemeinsamen Gedächtnisses (Beispiel Zeitungswesen) und eines kollektiven “Wir” gesorgt.[28] Anderson schreibt dazu, dass der print capitalism die Entwicklung einer konstruierten und idealisierten “Wir”-Emotion und “Wir”-Wahrnehmung unterstützt hat. Damit wurde eine “imagined community” geschaffen, was wiederum den Weg für einen homogenen bzw. homogenisierten Nationalstaat geebnet hat.[29] Die ideologische Homogenisierung von Bevölkerungen wurde unter anderem besonders durch das Bildungssystem gefördert, das auch der Stärkung des Nationalbewusstseins diente (Schaffung von BürgerInnen).
Die Nationalisierung der Bevölkerungen im globalen Westen – wobei ich hier das Osmanische Reich inkludiere – erfolgte über mehrere Schritte und über ca. 200 Jahre hinweg. Der Übergang vom Osmanischen Imperium zur jungen Türkischen Republik erfolgte in wenigen Jahrzehnten.[30] Damit einher gingen eine umfangreiche Sprachreformierung des Osmanischen zum Türkischen und die ebenso tiefgreifende Reform von der arabischen Schrift zur Lateinschrift. Die ohnehin schon niedrige Alphabetisierungsrate in der Türkei reduzierte sich nun aufgrund der Schriftreform noch zusätzlich. Die ersten statistischen Erhebungen in der Türkei[31] zeigen zudem, dass achtzig Prozent der 13.6 Millionen Menschen umfassenden Bevölkerung außerhalb der städtischen Zentren, also in den Peripherien des Landes, lebte. Die Soziologen Günther Seufert und Christopher Kubaseck geben an, dass von diesen insgesamt achtzig Prozent in den Peripherien ganze neunzig Prozent nicht alphabetisiert waren.[32]
Die umfangreichen Sprach- und Schriftreformen hatten allerdings nicht nur diese immensen Bildungs- und Alphabetisierungsunterschiede zu überwinden, sondern sie dienten auch dem Ziel, die Gesamtgesellschaft innerhalb der türkischen Staatsgrenzen von nicht-türkischen und nicht-muslimischen “Elementen” zu “reinigen” (Tr. temizlik operasyonları) und solcherart die Bevölkerung der Türkei zu homogenisieren. Um das zu gewährleisten, wurden diverse Programme umgesetzt, wie unter anderem der Şark Islahat Planı (Dt. Ost-Zivilisierungsplan; 1925), die Yatılı İlköğretim Bölge Okulları (Dt. Regionale Internatschulen; 1932), die Köy Enstitüleri (Dt. Dorfinstitute; 1938), das Türk Tarih Kurumu (Dt. Türkisches Geschichtsgremium; 1931), das Türk Dil Kurumu (Dt. Türkisches Sprachgremium; 1932) und das İskân Kanunu (Dt. Umsiedelungsgesetz; 1934). Diese Programme wurden strategisch auf staatlicher Ebene beschlossen und systematisch auf institutioneller Ebene durchgesetzt. Der zweite Präsident der Türkischen Republik İsmet İnönü (1884-1973) sagte dazu: „Alle jene, die auf dem Gebiet der Heimat leben, werden wir zu Türken und zu Verfechtern des Türkentums machen. Alle jene, die den Türkismus und das Türkentum nicht akzeptieren, werden wir systematisch abtrennen und wegwerfen.“[33] In weiterer Folge wurde, wie Kehl-Bodrogi ausführt, dieses Modell zunächst von türkischen NationalistInnen, dann von kurdischen NationalistIinnen und nicht zuletzt auch von den zazakischen NationalistInnen adaptiert.[34]
In der Türkischen Republik wurden bis auf eine begrenzte Anzahl an griechischen und armenischen Schulen alle Sprachen außer dem Türkischen verboten. Dies hatte nicht für alle Bevölkerungsteile gleichermaßen gravierende Folgen: Denn während die relativ kleine gebildete sunnitisch-kurdische und sunnitisch-zazakische Bevölkerung (infolge des Besuchs theologischer Hochschulen) der arabischen Sprache mächtig war und somit bis heute einige wenige arabische schrifltiche Quellen behielt, verfügte die große Mehrheit der alevitisch-zazakischen Bevölkerung lediglich über eine orale Tradition. Eine erste Broschüre in Zazakî mit arabischer Schrift gibt es erst 1898; sie behandelt die Geburt des Propheten Mohammed (Mewlıdê Nebi’) und wurde von dem Mela (Dt. religiöser Prediger) Ehmedê Xasi verfasst.
Der Historiker Hans Lukas Kieser führt aus, dass vor allem die Ost-AlevitInnen in die europäische Diaspora ausgewandert sind.[35] Im Zuge der Organisierung der AlevitInnen im Europa der 1990er Jahre wurden durch ehemalige AktivistInnen der Türk(iye) Solu[36] und der kurdisch-nationalen Befreiungsbewegung schließlich in Europa spezifisch zazakische Sprachlehr- und Sprachplanungsmaterialien ins Leben gerufen. Jene europäisch-migrantischen Printmedien, die zuvor vom Kurmancî dominiert waren, gaben immer mehr Raum auch für das Zazakî. Ab den 1980er Jahren wurden in der europäischen Diaspora immer mehr Printmedien in Zazakî – bzw. in zwei oder drei Sprachen (Türkisch, Zazakî und Kurmancî) produziert;[37] einige davon sind “Ayre”, “Piya”, “Ware”, “Tija Sodıri”, “Kormışkan”, “ZazaPress”, “Raya Zazaistani”, “Vengê Zazaistani”, “Zazaki”, “Zerq”, “Pir”, “Raştiye”, “Desmala Sure”, “Waxt”, “Çıme”, “Miraz”, “Ma”, “Zazana” und “Wısar”.
Parallel dazu zeigen dialektologische Studien, dass die Phonetik sowie Aussprache des Zazakî in den verschiedenen Regionen der zazakisch bewohnten Türkei tatsächlich Unterschiede aufweist: In den südlichen Zazakî-dominierten Regionen ist die Phonetik stark beeinflusst von Kurmancî, Arabisch und Türkisch. In den nördlichen Zazakî-dominierten Regionen sind Einflüsse aus dem (noch vor hundert Jahren in dieser Region gesprochenen) Armenischen und auch aus dem Türkischen erkennbar. Insbesondere zazakische MusikerInnen haben mit ihren musikalischen Beiträgen und Archivarbeiten zu einer breiten “Wiederentdeckung” dieser de facto vom Aussterben bedrohten Sprache (vgl. UNESCO Weltatlas der bedrohten Sprachen 2010) beigetragen. Die betreffenden MusikerInnen sind zu einem Großteil zazakische Kızılbaş-AlevitInnen, und ihre Rezitationen sind stark durch den kızılbaş-alevitischen Glauben[38] beeinflusst und charakterisiert.
Zazakische Kızılbaş-AlevitInnen haben, um sich von der sunnitischen (türkischen, kurdischen und zazakischen) Nachbarschaft in umliegenden Dörfern abzugrenzen, eigene Selbtsbezeichnungen entwickelt. In Alt-Nord-Dersim (Nord-Zazakî) verwendet vor allem die ältere Generation zazakischer Kızılbaş-AlevitInnen die Selbstbezeichnung Kırmanc; diese Bezeichnung weist auf die alevitische Glaubenszugehörigkeit hin. Ihre Sprache nennen sie dementsprechend Kırmanckî. Die Soziologin Gülsüm Fırat erklärt dieses Phänomen in ihrer Arbeit “Dersim’de etnik kimlik”[39] folgendermaßen:
Vor allem die Älteren und AnalphabetInnen sagen “Kırmancme” (“wir sind Kırmanc”) und meinen damit die alevitische Bevölkerung in Dersim, die Kırmanckî (also Zazakî), und Kırdaşî (also Kurmancî) sprechen. Alle anderen Gruppen der Region, nämlich sunnitsche Zaza, sunnitische KurdInnen, türkische AlevitIinnen und EzidInnen, schließen sie von dieser Kategorie aus. [40]
Dies zeigt auf beeindruckende Weise, wie für die AlevitInnen der Region die Selbstbezeichnung (Kırmanc) sich an der religiösen Zugehörigkeit (Alevitentum versus Sunniten- und Ezidentum) orientierte: dagegen waren die ethnisch-sprachlichen Grenzen (zwischen Zazakî, Kurdisch-Kurmancî und Türkisch) für die Selbstbezeichnung nachrangig. In Koçgiri-Karabel dagegen (Provinz Sivas) sowie in Selim (Provinz Kars) und Göle (Provinz Ardahan) bezeichnen sich die zazakischen AlevitInnen als Zaza – in Abgrenzung gegenüber den Kurmancî-Kurdisch sprechenden Nachbardörfern. Wiederum in Adaklı, Karlıova, Tekman, Hınıs und Varto nennen sich die zazakischen AlevitInnen Şarê Ma (Dt. unsere Leute, unser Volk), um vor allem auf ihre Glaubenszugehörigkeit (Alevitentum) hinzuweisen (ähnlich wie im oben genannten Alt-Nord-Dersim). Viele dieser Selbstbezeichnungen können, angesichts der jahrhundertelangen Dominanz einer sunnitischen Orthodoxie, als eine Art “Parole” der Zugehörigkeit zum Alevitentum gesehen werden.
Abgesehen von den alevitischen Zazakî-SprecherInnen leben auch alevitische Kurmancî-SprecherInnen vor allem in Zentral-Alt-Dersim und in Karabel, wo man sie als Kırdaşî oder Kırdasî bezeichnet und ihre Sprache als Kırdkî. Die sunnitischen KurdInnen dagegen werden Khurr genannt. In Hınıs-Varto nennen sich alevitische Kurmancî-SprecherInnen Khurmanc oder Khırmanc. Die SunnitInnen der Region werden von der älteren Generation im Allgemeinen Tırk genannt. Insgesamt zeigt sich, wie schon weiter oben bemerkt, dass Selbstbezeichnungen sich häufig an der religiösen Zugehörigkeit – und gerade nicht an sprachlich-ethnischen Grenzen – orientieren. Bezüglich des Begriffs Kırmanc hält Fırat deshalb fest:
[…] Die Bezeichnung “Kırmancıke” steht, im Sinne von M. Weber, für die Sichtweise, “…dass der Ursprung der Menschen mit dem [Ursprung des] subjektiven Glauben[s] identisch ist; denn die Kırmanc […] sprechen ja zwei verschiedene Sprachen, Zazakî und Kurdisch-Kurmancî. […] Die Kırmanc [Anm.: Selbstbezeichnung, die durch die alevitische Glaubenszugehörigkeit definiert wird] glauben also, dass sie alle [Anm.: unabhängig von der Sprache] dem gleichen Ursprung entstammen; und dieser Ursprung darf nicht so verstanden werden, dass der Glaube und die Sprache diesem Ursprung gemeinsam entstammen. Im Gegenteil, es sind die gemeinsam erlebten historischen Vorfälle und ähnliche soziale und kulturelle Lebensformen, die das Gefühl stärkten, einer „gemeinsamen Ethnie” anzugehören.[41]
Wie zudem Fırat in ihrer Dissertation feststellt und in ihrem Artikel[42] wiederholt, gibt es wiederum auch SunnitInnen in manchen Dörfern der Provinz Diyarbakır (Kurd. Amed; gilt als die Hauptstadt Nord-Kurdistans), die sich selbst Zaza und ihre Sprache Zazakî nennen – also eine nicht an der religiösen, sondern sehr wohl an der sprachlichen Unterscheidung orientierte Selbstbezeichnung. Im nahegelegenen Siverek in der Provinz Urfa haben die sunnitischen Zaza-SprecherInnen ebenfalls eine sprachlich orientierte Selbstbezeichnung: Sie nennen sich selbst Dimilî und ihre Sprache Dimilkî.
In Alt-Dersim jedoch, so betont Fırat, bezeichnen sich die Zazakî-SprecherInnen zu einem großen Teil selbst als Kırmanc und ihre Sprache als Kırmanckî. Erst in den letzten Jahren hat die von außen zugeschriebene Sprachbezeichnung „Zaza” oder „Zazakî” an internationaler Anerkennung zugelegt.[43] Zu diesem Thema schreibt Özgül:
Die Bezeichnung Zaza ist in Dersim kein bekannter Begriff. In Dersim existieren drei breite Sprachgruppen. Die Kurmanc nennen sich kurdische Kızılbaş, die Kırmanc nennen sich Kızılbaş, und andere nennen sie Zaza. In Wirklichkeit verwenden die MuslimInnen die Bezeichnung Zaza.[44]
Auf die hier bereits angedeutete Kluft zwischen den alevitischen und sunnitischen Zazakî-SprecherInnen weist auch Kehl-Bodrogi hin. Aufgrund ihrer historischen und geographischen Nähe zu den (Kurmancî-sprachigen) KurdInnen sowie aufgrund ihrer internen Differenzierung zwischen Sunnitentum[45] und (Dersim-Kızılbaş-)Alevitentum sei es für die zazakischen NationalistInnen schwierig, so Kehl-Bodrogi, eigenständige nationale Symbole zu entwickeln. Gleichzeitig sei es sehr unwahrscheinlich, dass die Zazakî-SprecherInnen unabhängig von ihren Glaubenszugehörigkeiten eine eigene ethnische Nationalisierung entwickeln könnten.[46] Auch Seyfi Cengiz, Gründer des Journals ‘Desmala Sure’, meint, dass die zazakische Bevölkerung in Nord-Alt-Dersim und in Süd-Alt-Dersim zwar die gleiche Sprache spreche und gleichen “ethnischen” Ursprungs sei, dass jedoch die internen Unterschiede zwischen Sunnitentum und (Dersim-Kızılbaş-)Alevitentum zwei unterschiedliche Historien und zwei unterschiedliche Völker kreiert habe: nämlich die alevitischen “Kırmanc” einerseits und die sunnitischen “Zaza” andererseits .[47] Hier wird erneut spürbar, dawie stark sich Zugehörigkeit hier auf dem Weg über die Glaubenszugehörigkeit formt.[48]
In der europäischen Diaspora sind die zazakischen AlevitInnen zu einem großen Teil in alevitischen Vereinigungen organisiert. Bis September 2016[49] war es zusätzlich möglich, türkische Satellitenprogramme in zazakischer Sprache zu empfangen. Als teilnehmende Beobachterin und auch als Betroffene kann ich rückblickend festhalten, dass in den Vereinen bzw. TV-Sendungen vor allem die „Kızılbaş Alevi Zaza Kultur” thematisiert wurde. Dies führte bei den Zazakî-SprecherInnen zu einer gewissen Bewusstseinsbildung, nicht nur in Bezug auf ihre Sprache, sondern auch hinsichtlich der Differenz zwischen der zazakischen und der (kurmancî-)kurdisch-nationalen Bewegung. Die KonsumentInnen der TV-Programme schienen sich vor allem über ihre Kırmanc-Zugehörigkeit (alevitisch im Glauben, Zazakî bzw. Kırdaşî in der Sprache) verbunden zu fühlen.
Die Aufmerksamkeit für die Sprache Zazakî verbreitete sich vor allem in den 1990er Jahren in der europäischen Diaspora über künstlerische Tätigkeiten zazakischer MusikerInnen. Zazakische AktivistInnen sind zudem bemüht, eine gemeinsame Identität auf dem Weg über die zazakische Sprache zu konstruieren. Allerdings ist, wie oben ausgeführt, die zazakische Bevölkerung – auch in der europäischen Diaspora – entlang ihrer Glaubenszugehörigkeit gespalten. Trotzdem, wie am Fallbeispiel Alt-Dersim erkenntlich, ist über den alevitischen Glauben hinaus auch ein „ethnischer Glaube”[50] und eine entsprechende Identität entstanden. Der Terminus “Identität” weist hier also eine deutlich intersektionale Grundstruktur auf, da sich die Identitätsbereiche Religion, Sprache u.a. in vielfältiger Weise überschneiden. Es überrascht daher nicht, dass der Versuch, allein über die Sprache eine zazakische nationale Identität zu schaffen, in eine Blockade geraten ist, wie das Beispiel Alt-Dersim zeigt. Für meinen Beitrag ist es daher wesentlich, diese historische Region in den Fokus zu rücken.
Wie bereits die Regisseurin Nezahat Gündoğan und die Ethnologin Hranouch Kharatian, so weist auch die Autorin Gökçen B. Dinç auf die traditionell inhomogene, multiethnische Bevölkerungsstruktur in Dersim hin.[51] Dinç erklärt, dass die Identität in Dersim eine überlappende (Tr. katmanlı) Identität ist, und geht dabei auch auf die besondere Situation des Dersimischen Kızılbaş-Alevitentums ein. Dinç sagt, dass die Osmanische Herrschaft es nie geschafft hat, Dersim unter „völlige Kontrolle“ zu nehmen. Zu den Dersimischen ArmenierInnen schildert sie, dass diese manchmal freiwillig und meistens aufgrund von Diskriminierung ihre Identität gewechselt haben und zu AlevitInnen geworden sind.[52] Ihre armenischen Wurzeln wurden ihnen sowohl vom Staat als auch von ihren Mitmenschen zum Vorwurf gemacht und die Bezeichnung „ArmenierIn“ galt als Schimpfwort.[53] Sie konnten kein Armenisch, waren keine ChristInnen mehr und wurden unter AlevitInnen großgezogen.[54] Immer wieder lassen sich manche wieder umtaufen.[55] Dinç schildert weiter, dass manche anderen wiederum nur mehr als AlevitIn erkannt werden möchten, und wieder andere weder als AlevitInnen noch als KurdInnen noch als ArmenierInnen wahrgenommen werden möchten.[56] Zuletzt führt Dinç aus:
Die Dersimischen ArmenierInnen sind ein markantes Beispiel dafür, wie Identitäten sich mischen, verändern, überlappen können. Es gibt sogar „atheistische“ ArmenierInnen, „revolutionäre ArmenierInnen“, „kurdische AlevitInnen innerhalb der ArmenierInnen”…Wenn wir das Thema vom alevitischen Standpunkt beleuchten, werden wir erkennen, dass die dersimischen ArmenierInnen noch nicht einmal muslimisierte ArmenierInnen sind, sondern dass das Dersimische AlevitInnentum in Wirklichkeit ganz anders ist als das Anatolische AlevitInnentum, und dass es nicht unter dem Schirm des Islam zu platzieren ist.[57]
Der Historiker Mehmet Ali Ünsal erkundete in seinen Untersuchungen, dass vom 16. bis zum 19. Jahrhundert ein Rückgang in der Bevölkerungsanzahl der ChristInnen in Alt-Dersim zu beobachten ist, während die Anzahl der Kızılbaş-AlevitInnen angestiegen ist.[58] Die HistorikerInnen Kibar Taş und Abdulkadir Gül erklären, dass später, ab dem 19. Jahrhundert, der osmanische Staat große territoriale Verluste erlitt und dass er deshalb insbesondere Alt-Dersim und seine multiethnische Bevölkerung stärker unter staatliche Kontrolle nahm.[59] Beide AutorInnen vermeiden es dabei, über die Pogrome gegen Kızılbaş-AlevitInnen, die sich vor allem ab dem 15. Jahrhundert ereigneten, zu schreiben. Taş hat 2015 zum Thema “Tunceli/Dersim’in Osmanlı hâkimiyetine girişi ve Osmanlı’nın XVI. asırdan itibaren sınırları içindeki Kızılbaşlara karşı tutumu ve bunun Dersim’e etkisi” (Dt. Der Übergang von Tunceli/Dersim[60] unter die Osmanische Kontrollmacht, deren Haltung gegenüber den Kızılbaş sowie die Auswirkungen auf Dersim) geschrieben und dabei folgende Feststellungen gemacht:
Die Kızılbaş-AlevitInnen wurden für den Staat, der ab dem 16. Jahrhundert offiziell die sunnitische Staatsideologie angenommen hatte, als Bedrohung aufgefasst und in nähere Beobachtung genommen. Als Ergebnis dieser Beobachtungen kamen diverse Beschwerden, und es wurden Befehle zu Strafvollzügen[61] erteilt. Saim Savaş[62] gibt hierfür detaillierte Information und erklärt, dass die Beobachtung der Kızılbaş mit der Gründung des Safewiden-Staats in der Regierungszeit des [osmanischen] Sultans Bayezid II. begann und mit Kanuni [Sultan Süleyman] weiter fortgesetzt wurde. Laut Saim Savaş habe das gesamte militärische und bürokratische Personal [der Osmanischen Verwaltung] bei der Bespitzelung von Kızılbaş in Anatolien[63] teilgenommen.[64]
In diesem Zusammenhang scheinen einige Annahmen zum zazakischen Siedlungsgebiet relevant. Gül meint, dass die zazakischen Stämme erst ab dem 19. Jahrhundert vom Süden in den Norden in die Region Dersim zugewandert seien.[65] Taş hingegegen fokussiert in ihren Thesen auf die Annahme, dass Dersim seit jeher „durch türkische Stämme dominiert” wurde und wird.[66] Historiker Mehmet Ali Sağlam dokumentiert im Sammelband “Herkesin Bildiği Sır: Dersim”[67] zum Thema der sozialen und politischen Konstruktion von Dersim[68], dass die Stämme in Dersim, die das Lebensystem in Dersim regelten, “vor allem im östlichen Anatolien des 16. Jahrhunderts ein sozialer, politischer und wirtschaftlicher Interessenbund waren”.[69] Er bezieht sich auf die Thesen des Kultur- und Sozialanthropologen und Soziologen Richard Tapper[70] und erklärt, dass “diese Institution [bzw. Stammesorganisation] auf Landbesitz basierte und dass diese Verbindung durch Blutsverwandtschaft und ideologische Propaganda [Stammeszugehörigkeit, Gruppierungen, Hierarchien] gefördert und gestärkt wurde”.[71] Diese Solidarisierung der Stammesmitglieder innerhalb des Stammes beruhte auf einer “stärkeren Abhängigkeit vom Rückhalt eines Stammes aufgrund von Unruhe und Konfliktsituationen im Verlauf gesellschaftlicher Vorgänge”[72]. Sağlam schreibt weiter, dass ”wir nicht sagen können, dass im 16. Jahrhundert die nicht-muslimische Bevölkerungszahl hoch gewesen ist”[73], und führt Quellen an[74] , die zeigen, dass die Kızılbaş-AlevitInnen in Dersim als heterodoxe Gruppen und als „eine religiöse Untergruppe der muslimischen Bevölkerung”[75] gezählt wurden – sodass sie nicht als eigenständige Gruppe ausgewiesen wurden. Sağlam zeigt anhand der Quellen etwa, dass der erste Scheich, der sich in Dersim niedergelassen hatte, Sheich Hasanan, mit seinem Stamm dem Dersimischen Alevitentum[76] angehörte, das er als eine “Form der Tradition der Imamiten” definiert. Sağlam betont, dass in der Region die Sprache Zazakî dominierte und dass dieser Umstand tiefgreifenderer Untersuchungen bedarf:
Jene Gruppen kamen von den südlichen Städten wie Mardin, Amid und Ruha und bewegten sich in den Norden zu den Munzurbergen sowie nach Bingöl, durch die Korridore, die durch die Flüsse Murat und Firat geebnet wurden. Sie legten große Strecken zurück und bewegten sich zwischen ihren Sommer- und Winteraufenhaltsorten in den Tälern und Bergen hin und her. Diese Gruppen haben sich nicht nur wirtschaftliche Beziehungen zueinander aufgebaut. […] Könnte es sein, dass diese wirtschaftlichen Beziehungen auch zu religiösen und sprachlichen Veränderungs- prozessen geführt haben?[77]
Die Forschungsarbeit von Kharatian in den Jahren 2011 bis 2013 in Dersim ist in diesem Zusammenhang von besonderem Interesse. Kharatian widmete sich den „alevitisierten ArmenierInnen” und stellt fest, dass sowohl die dersimischen AlevitInnen als auch die dersimischen ArmenierInnen (letztere, bevor sie im 4. Jahrhundert zum Christentum übertraten) paganistische Glaubensinhalte pflegten. Kharatian verweist auf die Fortführung paganistischer Glaubenspraktiken und auf die Ähnlichkeiten beider Völker in glaubenspraktischer Hinsicht. Sie legt dar, dass ab dem 4. Jahrhundert die dersimischen ArmenierInnen großen Widerstand gegenüber der christlichen Vereinnahmung leisteten. Und analog dazu bezeichnet Hans Lukas Kieser[78] die dersimischen AlevitInnen als „Ost-AlevitInnen” und beschreibt, dass diese sich mit ihren armenischen NachbarInnen und Mitmenschen stets gegen die dominante orthodox-sunnitische Osmanische Herrschaft solidarisiert haben.
Diese sunnitischen Dominanzbestrebungen diskutiert auch Hakan Mertcan 2015 in “Arap Alevileri”[79] (Dt. Arabische AlevitInnen): Die AlevitInnen wurden seitens der Osmanen als „noch nicht muslimisierte Gruppe” betrachtet, und daher als “eine Gruppe, die vollständig islamisiert werden sollte”.[80] Auch wegen dieses Bestrebens der Assimilation blieben die AlevitInnen in Volkszählungen “unsichtbar”, da sie zu den MuslimInnen gezählt wurden. Dabei war der osmanischen Administration wohlbekannt, dass es sich um Kızılbaş (und damit aus osmanischer Sicht um Oppositionelle bzw. Rebellen) handelte, die sich mit den Safewiden hätten zusammenschließen können. Die Osmanen waren aber bemüht, den Einfluss der Safewiden in der Region zu unterbinden. Die Kızılbaş-AlevitInnen stellten daher eine Bedrohung für den osmanischen Staat dar, die unter Kontrolle genommen werden musste.
Aber auch die bereits genannte Solidarisierung christlicher und nicht-muslimischer, alevitischer Bevölkerungen musste aus osmanischer Sicht verhindern werden. Während also die AlevitInnen islamisiert werden sollten, wollte man die ChristInnen eliminieren oder vertreiben. Die armenischen Christen, die in Zählungen explizit als Nicht-MuslimInnen kategorisiert wurden, waren daher innerhalb des Millet-Systems der Osmanischen Herrschaft “sichtbar” (anders als die AlevitInnen, siehe oben).
Um zahlreichen Unterdrückungsmaßnahmen (hohe Steuerbelastungen etc.) zu entkommen, bewarben sich ArmenierInnen massenweise für den Übertritt zum Islam. Oft mussten sie nachweisen, dass sie wirklich zum Islam übertreten wollten und nicht bloß steuerlichen und anderwertigen Verpflichtungen entkommen wollten.[81] Kharatian erklärt in diesem Zusammenhang[82], dass die ArmenierInnen sich beim Übertritt zum dersimischen Alevitentum (obwohl durch die Osmanen als “zu muslimisierende Gruppe” kategorisiert) offenbar um einiges leichter taten, da hier keine allzugroßen formellen und bürokratischen Prozeduren und Verpflichtungen zu erfüllen waren. Gleichzeitig unterstreicht Kharatian, dass jene heiligen Stätten, die für die ArmenierInnen noch aus ihren paganischen Glaubenszeiten als heilig galten und eine spirituelle Funktion hatten, auch für die dersimischen AlevitInnen ähnliche Bedeutung hatten; diese Ehrerbietung gegenüber denselben heiligen Stätten dürfte ArmenierInnen und AlevitInnen ebenfalls verbunden haben.[83]
Besonders im 16. Jahrhundert wurde das SunnitInnentum im sich entwickelnden Osmanischen Staatswesen institutionalisiert und orthodoxiert. Der Soziologe Ahmet Taşğın erklärt in seiner Arbeit “Hatai’den günümüze Anadolu Alevilerinde Farklılaşma”[84], dass der markante historische Schritt zur Ideologisieriung des SunnitInnetums durch den Osmanischen Staat vor allem nach dessen Sieg über die Safawiden am 15. August 1514 (Çaldıran – eigentlich Çılderan Krieg) erfolgte. Während jene Kızılbaş (auch: Ost-AlevitInnen), die im Herrschaftsgebiet der Safawiden geblieben waren, zum Schiitentum übertraten, blieben die AlevitInnen im Herrschaftsbiet der Osmanen sozusagen in der “sunnitischen Klemme” (Tr. Sünniliğin kıskacında). Es gibt zum Beispiel die Annahme, dass jene kurdischen Stämme, die im Südosten von Alt-Dersim angesiedelt waren, als Pufferzone bzw. Blockade dienten, um jegliche Kontakte mit dem schiitischen Iran zu unterbinden.[85] Manche dieser Stämme dürften mit der Zeit teilweise zum dersimischen AlevitInnentum übergetreten sein. Heute gibt es einige Familien, denen ihre zunächst sunnitische Glaubenszugehörigkeit noch bekannt ist. Taş[86] eröffnet dementsprechend seine Arbeit mit folgenden Worten:
Diese Arbeit möchte die Übernahme von Dersim durch die Osmanische Herrschaft, die Situation unter der Osmanischen Verwaltung und die Benennung von turkmenischen Stämmen als Kızılbaş, weil sie SympathisantInnen der Safewiden gewesen sind, untersuchen.[87]
Taş möchte in seiner Arbeit insgesamt untermauern, dass die dersimischen AlevitInnen turkmenischen Ursprungs und damit in Wirklichkeit turkmenische Stämme (gewesen) seien. Eine ähnliche Argumentationslinie zieht sich durch mehrere weitere Arbeiten, so z.B. durch Kibar Taş’s Arbeit „Tunceli (Dersim) Çevresindeki Aşiretler ve Sosyokültürel Yapıları”[88]. Kibar Taş definiert die von der zazakischen Bevölkerung gesprochene Sprache als “eine Sprache, die von manchen als Kurdisch und von manchen als Zazakî bezeichnet wird”[89] sowie als „die Sprache, die im Umfeld von Dersim gesprochen wird”[90]. Dies mag auf Schwierigkeiten hindeuten, das Zazakî als solches zu benennen und als Sprache zu situieren.
Auch Abdulkadir Gül bleibt mit seiner Arbeit “Osmanlı İradesinin Kızılbaşlığa Yönelik Tutumu (Dersim Sancağı Örneği)”[91] in der gleichen Argumentationslinie. Er trennt die muslimisch-türkische Bevölkerung in zwei Strömungen: „
Die erste Gruppe repräsentiert die Ideologie der zentralen Staatsideologie, garantiert ihre [finanzielle] Existenz und begibt sich nicht [mit dem Staat] in Konflikt. […] Die zweite Gruppe repräsentiert jene Orden, die sich gegen die politische Ordnung [des Staates] wendete“.[92]
Er bezieht sich auf Irene Melikoff und schreibt weiter:
Ein weiterer wichtiger Punkt ist, dass die TürkInnen sich meistens in jenen Zentren niedergelassen haben, die durch (von der staatlichen Orthodoxie) abweichende Konfessionen dominiert wurden. In diesen Regionen haben sich diese abweichenden Konfessionen überlappt und multipliziert. Regionen wie Erzincan, Sivas und Dersim waren Orte, die, bevor sie zu Zentren der Kızılbaş wurden, durch den „Paulismus“[93] (radikaler Dualismus) dominiert wurden […].[94]
Hier werden die dersimischen Kızılbaş-AlevitInnen als jene AbweichlerInnen gesehen, die zu islamisieren sind. Sie sollen davor bewahrt werden, noch mehr „abzuweichen“, und daher unter staatliche Überwachung genommen werden. Über die zazakische Bevölkerung in der Region schreibt Gül dementsprechend, dass die Kızılbaş sich aus Selbstschutz und mit der Absicht, nicht unter staatliche Kontrolle zu geraten, um dann ihren „staatsbürgerlichen“ Pfichten nachkommen zu müssen, in entlegenen Regionen angesiedelt haben.[95] Dersim hätte sich damit zum Zentrum entwickelt, das für die Kızılbaş Stämme als Rückzugsgebiet gelegen kam.[96] Gül schreibt weiter:
Wenn wir uns die Dokumente aus dem 16. Jahrhundert vornehmen, dann sehen wir, dass sich in der Region Dersim vorwiegend Kızılbaş-TürkInnen und sunnitische Gruppen aufgehalten haben. Ende des 16. Jahrhunderts sind aus Malatya und Gerger Zaza-Kızılbaş-Gruppen in die Region Dersim gekommen und haben dort Zuflucht gefunden. […] Die große Anzahl der Neu-ZuwanderIinnen hat die demographische und spirituelle Struktur der Region tief verändert. Ich denke, dass das Dersim-Kızılbaştum im nördlichen Ost-Anatolien, einer autochtonen gebirgigen Region, dualistische Verständnisse annektiert hat und dass sich damit das Kızılbaşsystem verändert hat.[97]
Zuletzt erläutert Gül zusammenfassend:
In diesem Sinne hat sich dieses Dersim-Kızılbaştum im Vergleich zu den Kızılbaş in Ordu, Amasya oder Tokat anders weiterentwickelt. Vor allem das Bemühen, sich der staatlichen Kontrolle zu entziehen, das Praktizieren von Raubzügen zur Gewährleistung der Existenz, was Konflikte und Kämpfe hervorrief, sowie die gebirgige Landschaft führten zur stärkeren Radikalisierung, zu Othering und früher Politisierung. Das Kızılbaştum wurde ab der klassischen Zeit die markante Identität dieser Gruppen. […] Das Sunnitisierungsprojekt war eine Politik des Imperiums, welche gegen alle marginalen Gruppen umgesetzt wurde, doch es ist eine Tatsache, dass aufgrund der besonderen sozialen, kulturellen und politischen Situation Dersims hier ein stärkeres Augenmerk [auf die Sunnitisierung] gelegt wurde.[98] Auch Ahmet Taşğın führt aus, dass die Kızılbaş sich bewusst von den Maßnahmen der zentralen osmanischen Verwaltung fernhielten, um sich vor den Prozeduren des Steuer- und Militärwesens zu schützen.[99]
Einen anderen, auf die wirtschaftliche Situation der zazakischen Bevölkerung hin orientierten Blickwinkel hat dagegen Sağlam, wenn er schreibt, dass in den Dokumenten von 1514 bis 1566 die Höhe der Steuerleistungen ersichtlich wird – und dass das besitzlose Bauerntum für diese Steuern in der Tat nicht aufkommen konnte. Damit zusammenhängend war aufgrund der gebirgigen Region und des Mangels an bebaubarem Grund und Boden die Sicherung der Existenz an Praktiken gebunden, die außerhalb der Landwirtschaft lagen. Aufgrund des Steuerwesens war zudem auch die Viehzucht für die lokale Bevölkerung nicht mehr tragbar, und sie verarmte.[100]
Sağlam kommt damit zu folgender Schlussfolgerung:
Es ist eine Tatsache, dass die Raubzüge der Dersimischen Bevölkerung in ihrem Umfeld auf dieses untragbare Steuerwesen zurückzuführen sind. Es ist offensichtlich, dass eine Bevölkerung, deren Haupteinnahmequelle die Viehzucht ist und die glaubenstechnisch anders orientiert ist, dass also eine solche Bevölkerung sich immer mehr in sich zusammenschließt, sich nach außen isoliert und sich [auf Raubzüge hin] orientiert. Insofern ist es in der Frage des Verhältnisses dieser Bevölkerung zum Staat zutreffender, die Sachlage nicht aus dem Blickwinkel der [staatlichen] Ordnung zu beurteilen, sondern viel mehr das Problem im bestehenden Steuerwesen zu suchen.[101]
Kharatian erklärt, dass Dersim aufgrund seiner geographischen Lage und Situation stets Rückzugsgebiet für oppositionelle Gruppen gewesen sei. Diese Tatsache zeige sich u.a. darin, dass auch die PKK-KämpferInnen und andere oppositionelle Milizgruppen Dersim stets als strategischen Stützpunkt für Guerilliakämpfe benutzt haben. Jener Punkt, der von fast allen Studien zu und über Dersim genannt wird, wird auch von Taş noch einmal hervorgehoben:
[…] Dersim ist durch und durch ausgestattet mit natürlichen Hürden und war Zeit seiner Geschichte stets kein wirtschaftliches oder politisches Zentrum. Vielmehr wurde Dersim zum Lebensraum für nomadische Stämme, die eine oppositionelle Haltung zur Verwaltung pflegten.[102]
Vor allem die Schwierigkeit des Zugangs zur gebirgigen Berglandschaft von Dersim sorgte mitunter dafür, dass das Dersim-Alevitentum seine Eigenart insbesondere bis vor dem Genozid im Jahre 1938 pflegen konnte. Die Untersterblichkeit der Seele und deren Wanderung (Tr. Devriye), die Existenz der Göttlichkeit/der Schöpfung als Beschützerin (Zazakî: Wayir) überall in der Natur (siehe Animismus) und die Konnotation mit der besonderen politischen Situation (nicht-sunnitisch, nicht-türkisch) charakterisiert diese Bevölkerung als eine “ethnisierte Glaubensgemeinschaft”[103].
Zusammenfassend verdeutlicht sich hier also, warum sich besonders der intersektionale Ansatz dazu eignet, die spezifischen ethnischen, linguistischen und glaubensinhaltlichen Charakteristika von Dersim und seiner Bevölkerung zu untersuchen.
3.1.1.1. Die Untersuchungen über das Dersim-Kızılbaş-AlevitInnentum und der Theorieansatz der Intersektionalität
Zazakî oder Zaza, das eine moderne Sprachbezeichnung ist, konnte erst in den 1980er Jahren in der europäischen Diaspora umfassend und explizit zum Thema werden. Die dersimischen Kızılbaş-AlevitInnen, die sich auf der lokalen Ebene über ihren kızılbaş-alevitischen Glauben definiert haben und Eigenbezeichnungen wie ‘Kırmanc’ ve ‘Şare ma’ verwendet haben, sind seit einiger Zeit damit befasst, in der europäischen Diaspora eine zazakische Identität zu definieren. Insbesondere Exil-MusikerInnen dersimischen Ursprungs in Europa, die musikalische Archivierungsarbeit betrieben haben, entdeckten Altes („Kılam”, „Suware” und „Lawık“) und machten Neues daraus. Selbst die Generation, die erst in den 1990er Jahren geboren ist, konsumiert diese Musik. Auch unter den Rahmenbedingungen der Migrationspolitiken in den europäischen Staaten scheint insbesondere diese jüngere Generation mit der Musik eine identitätsstiftende Basis gefunden zu haben. Auch wenn viele der Sprachen Zazakî und Kurmancî nicht mächtig sind, scheinen sie die Musik, die in diesen Sprachen gemacht wird, umfassend zu rezipieren.
Während also die zazakische Zugehörigkeit in vielen Formen hergestellt, diskutiert und gelebt wird, dreht sie sich vielleicht am stärksten um eine sprachwissenschaftliche “Achse”: Vor allem aufgrund der eigenständigen Sprache wird ethnische Identität zu erklären versucht. Die sprachliche Realität in zazakischen Communities ist jedoch höchst vielfältig, und so mobilisiert zazakische Zugehörigkeit – neben oft hegemonialen Identitäten wie „Türkisch“ und „Kurdisch“ – auch Modelle, die homogenen Nationalstaatskonzepten alternativ gegenüberstehen.
Hinzu kommt, oftmals sogar mehr als das sprachliche Beherrschen des Zazakî, eine emotionale Bindung an das Zazakî und eine sich daraus definierende Zugehörigkeit. Jene SprecherInnen des Zazakî, die in die europäische Diaspora ausgewandert sind, gehören zu einem wichtigen Teil dem Alevitischen Glauben und der Dersimischen Herkunft an. Diese Faktoren scheinen vor allem in der europäischen Diaspora eine besondere „Dersim-Zugehörigkeit“ zu nähren. DersimerIn zu sein bedeutet sehr oft, politisch links gesinnt bzw. oppositionell zu sein (d.h. hier: weder Türkisch noch Sunnitisch).
Damit geht eine solche zazakische Zugehörigkeit weit über den Alevitischen Glauben hinaus. Auch Kızılbaş zu sein bedeutete ja bereits eine rebellische politische Ader, selbst innerhalb des AlevitInnentums. Vor allem aufgrund dieser oppositionellen Konnotation bedeutet eine dersimische Identität oftmals zugleich, eine politische Haltung innezuhaben. Dass diese politische Haltung innerhalb der aktuellen politischen Kontexte sowohl in der Türkei als auch in der europäischen Diaspora keine einheitliche politische Positionierung entwickeln kann, ist vor allem auch auf ihren intersektionalen Charakter zurückzuführen.[104]
Nach Dinç ist es deshalb weniger der Begriff der Identität, als vielmehr der Begriff der Zugehörigkeit[105], der hier zutrifft, da Zugehörigkeit eine dynamische emotionale Dimension innehat. Dies entspricht wiederum dem Umstand, dass die politischen Entwicklungen in der Region immer wieder auch die Existenzfrage insbesondere der zazakischen Kızılbaş-AlevitInnen in Nord-Dersim aufwerfen, die im aktuellen politischen Paradigma in der Region multi-faktorellen Benachteiligungen ausgesetzt sind.
Gleichzeitig birgt die Thematisierung von Zugehörigkeit das Potenzial, homogenisierenden und hierarchisierenden Strukturen entgegenzuwirken, mitzusprechen, Einspruch zu erheben und so zur Entwicklung von pluralistischen Demokratieformen beizutragen bzw. diese auch zu forcieren.
Aktuell gibt es mehrere Arbeiten, die die hier besprochenen Fragen und Potenziale der Diskussion zazakischer Zugehörigkeit und Identität aufgreifen. So zum Beispiel befasst sich Gülsün Fırat in ihrer Dissertation (1997) mit folgender Fragestelltung:
[…] welche Identität für die DersimerInnen im Vordergund steht. Die Frage ist, ob sie sich jenen, die die gleiche Sprache sprechen (Bsp. Sunni Zaza) oder jenen, die der gleichen Konfession[106] angehören (Bsp. Türkische AlevitInnen) näher fühlen.[107]
Fırat versucht eine knappe Definition von “ethnischer Gruppe” und bezieht sich in der Frage der Definition von “Ethnie” auf die Thesen der Soziologen Max Weber und Frederick Barth. Während Weber die ethnische Identität als einen „subjektiven Glauben” erklärt, definiert Barth diese als eine „soziale Organisationsform”. Fırat fasst folgendermaßen zusammen:
[…] das Hauptmerkmal einer ethnischen Identität ist es, dass die Individuen subjektiv daran glauben vom gleichen Ursprung abzustammen. Es ist also nicht wirklich wichtig, ob tatsächlich ein gleicher Usprung vorhanden ist. […] In diesem Sinne entstehen ethnische Gruppen und ethnische Identitäten nicht von alleine, sondern erst im Bewusstsein einer Gruppe oder eines Individiums.[108]
In diesem Sinne führt auch der Jurist Hüseyin Çelik[109] beispielhaft aus, wie sich im Zuge von Migrationswellen und dynamischen politischen Kontexten das zazakische Bewusstsein der Menschen in Dersim geändert hat. Die Migration tut das Ihre dazu, indem sie auf politische Migrationsursachen verweist.
Im Fall der dersimischen Kızılbaş-AlevitInnen bestehen – je nach politischen Entwicklungen und Kontext – zahlreiche Potenziale, sich in alevitischen, zazakischen, links-politischen oder kurdischen politischen Räumen und auf Plattformen zusammenzufinden und zu organisieren. Polarisierungen entlang kultureller, sprachlicher und religiöser Zugehörigkeiten können allerdings rasch auch im wirtschaftlichen Interesse neoliberaler Entwicklungen liegen; oder aber sie können sich diesen Zielen in einer – aus neoliberaler Sicht – “bedrohlichen” (weil “klassenkämpferischen”) Weise widersetzen. Und gerade die Stimmen jener Gruppen, die durch hegemoniale Herrschaften übertönt, diskriminiert bzw. in die Subalternität gezwungen wurden, sind maßgeblich, um homogenisierenden und hierarchisierenden Mechanismen und Strukturen im Sinne einer pluralistischen und radikalen[110] Demokratie entgegenzuwirken.[111]
Auch vor diesem Hintergrund hat die zazakische Identität (oder: Identitäten!) vor allem ab den 1990er Jahren in der europäischen Diaspora an Popularität gewonnen und weitere Bewusstseinsbildungsprozesse im Sinne von multipler Identität und gesellschaftlicher Heterogenität bewirkt. Darin liegt die Chance, immer neuen Prozessen von Homogenisierung mit geschärftem Bewusstsein entgegenzutreten. Schon allein das Öffentlichmachen und Bewusstmachen der enorm heterogenen, sich überschneidenden und überlappenden Identitäten in Dersim (wie auch in der Osttürkei insgesamt) könnte dazu beitragen, ein neues Konzept von Ethno-Nationalismus zu konstruieren: einen Ethno-Nationalismus nämlich, in dem sich dersimische zazakische Kızılbaş-AlevitInnen als eine “Minderheit innerhalb einer anderen Minderheit” entpuppen – und so das ungemein reiche ethno-kulturelle, linguistische, ethno-religiöse Mosaik in Dersim explizit machen. Für Dersim wiederum wäre dies ein Schritt, den man auch als “Identitätslos-Machen” bezeichnen könnte: die Herstellung einer Region Dersim, welche sich jeder vorherrschenden Vorstellung von einem Staatsmodell verweigert; die Herstellung einer Region Dersim, die als ein Aufruf zu alternativen Modellentwicklungen im Raum steht.
3.1.1.1.1. Der Einfluss des „strategischen Essentialismus” auf homogensierende und hegemoniale Überbauten
Das Modell des strategischen Essentialismus wurde in den 1990er Jahren im französischen Poststrukturalismus entworfen. In Übereinstimmung auch mit gegenwärtigen Ansätzen erläutert zum Beispiel Spivak[112], dass Sprache bei der Wahrnehmung und Interpretation der Welt[113] eine konstruktive und realitätsschaffen- de Rolle spielt.
Dabei können bzw. sollen nach Spivak insbesondere marginalisierte Gruppen ihre Stimmen erheben und sich Zutritt zu den Mechanismen und Strukturen aktuell vorherrschender Systeme verschaffen, um Mitsprache zu leisten. Hier sollen sie im Sinne der Postmoderne mit ihrer Vielfalt (in unserem Fall: die Sprache Zazakî und ihre hier dargestellte Komplexität und Vielfalt) die betreffenden Räume betreten, allerdings stets mit dem festen Bewusstsein darüber, dass sie in diesen Räumen der Macht nun die Achsen der Macht und Herrschaft zu verschieben trachten. Laut Spivak ist es genau hier wichtig, „strategisch” zu handeln. In unserem Fall kann eine Identität, die sich hauptsächlich über eine unabhängige Sprachlichkeit definiert und somit in den europäischen Ideologien von Nationalstaatlichkeit (im essentialistischen Sinn) verbleibt, ihre Stimme anschließend in dem zu verändernden System selbst erheben. Indem eine marginalisierte Gruppe herrschende Ideologien nicht von vornherein ablehnt, sondern sich zu ihnen Zutritt verschafft, kann die einst marginalisierte Gruppe innerhalb herrschender Systeme im Interesse pluralistischer Demokratie Einspruch erheben, denn „Einmischung ist die einzige Möglichkeit, realistisch zu bleiben.“[114] Ganz im Sinne von Uma Narayan, die schreibt: „One might find it useful to ,strategically occupy‘ these roles while also calling attention to one’s strategy of occupation”[115] können die Zazakî-SprecherInnen im Bewusstsein über ihre internen Heterogenitäten (Dialekt, Glauben, politische Anhängerschaft etc.) „strategisch” mit der umfassenden identität “Zaza/Zazakî” die Weltbühne betreten und sich im Sinne der Vielfalt einmischen, um gegenüber autoritären, homogenisierenden und spaltenden Nationalismen nun Demokratisierungsprozesse zu initiieren. Die Zaza-Identität wird hier also zunächst essentialisiert, anschließend aber – und immer im Bewusstsein dieser Essentialisierung – strategisch eingesetzt, um sich nun gegen genau diese Essentialisierung zu wenden. Differenz wird also nicht im Interesse der Herbeiführung einer neuen Spaltung betont, sondern mit dem Ziel des Veränderns der hegemonialen und homogenisierenden Mechanismen. Während homogenisierende Hegemonien durch homogene Nationalstaaten aufsteigen, baut eine radikale und pluralistische Demokratie auf die Solidarisierung von Bevölkerungen (hier: der kurdischen und zazakischen Bevölkerungen) mittels gegenseitiger Toleranz und dem Ziel des friedlichen und gleichberechtigten Miteinanders in gemeinsamen Lebensräumen. Damit das aber geschehen kann, ist die Selbstermächtigung der marginalisierten und diskriminierten Gruppen eine Voraussetzung.[116]
Für den zazakischen Fall scheint hierin das Potenzial zum Modellfall gegeben: Zuschreibungen von außen einerseits und die Entwicklung einer zazakischen Identität andererseits allein auf Basis der Sprache bleibt ja den herrschenden Normen der Nationalstaatlichkeit treu. Der “Gleichklang” mit diesen herrschenden “Räumen” aber könnte – immer mit dem klaren Bewusstsein der Ziele – letztlich zu einer Veränderung dieser herrschenden Räume beitragen.
Anhand der Arbeiten von Eric Hobsbawm, Benedict Anderson und Ernest Gellner wird deutlich, dass die spezifisch zazakische Geschichte und Gegenwart proto-nationalistische Tendenzen aufweist. In den topographischen Karten, in denen die Zazakî-Sprachgebiete geographisch festgehalten sind, fällt eine räumliche Einheit auf. Hinzu kommt die Glaubenszugehörigkeit mit dem sehr spezifischen kızılbaş-zazakischen Alevitentum als einer “ethnischen Glaubensgemeinschaft”.
Kontextbedingt wird im 21. Jahrhundert auch durch die AktivistInnen der kurdisch-nationalen Befreiungsbewegung das Modell des europäischen Nationalstaats, in der Suche nach alternativen Möglichkeiten, kritisch hinterfragt. Der kommunitaristische Denker Charles Taylor erklärt, dass mehr als nur Respekt, sondern die Anerkennung und Akzeptanz der Existenz einer Bevölkerung ein menschliches Grundbedürfnis ist. Er vergleicht das mit der Existenz eines Individuums, das im Sinne der Bewusstseinsbildung über sein eigenes Selbst und seine Reifung in seinem menschlichen Dasein den dialogischen Charakter allen menschlichen Lebens aufweist.[117] Der Mensch lernt sich selbst also erst im Kontakt mit einem anderen Menschen kennen. Die Forderung sprachlicher, ethnischer und religiöser Entitäten bzw. Völker nach Respekt und Anerkennung für ihre Existenz sieht Taylor auf derselben Linie. Insbesondere die Ablehnung, Verleugnung und Abwertung von Sprachen kann konflikthafte Persönlichkeitsentwicklungen bedingen.[118] Der Sprachwissenschaftler David Crystal[119] hält dazu fest, dass auch dann, wenn SprecherInnen einer Gruppe die Sprache vergessen und nicht mehr praktizieren, das Wissen über Tradition und Kultur noch lange konstitutiv sein kann. Tove Skutnabb-Kangas[120] und Joshua Fishmann[121] argumentieren in ähnicher Richtung.[122] Insofern hat die Anerkennung bzw. das Zusprechen von Status Einfluss auf den persönlichen Selbstwert.
- Nationalistische Identitäten, die sich gegenüber der zazakischen Zugehörigkeit hegemonialisiert haben
Besorgnis angesichts eines zazakischen Nationalismus sowie insgesamt gegenüber zazakischem politischem Engagement sind allgegenwärtig. Im Gegenteil zur Existenz von multi-identitären Realitäten, die demokratische Diskussions- und Austauschfreiräume verlangen, wird die Gesamtentwicklung des Zazakî fast durchwegs betrachtet durch die Brille eines (unabhängigen) Kurdistan mit einer (gesamt-)kurdischen “Schirm-Identität”, gegliedert in “Untergruppen”, zu denen auch die zazakische Bevölkerung und Sprache gezählt wird.
Es existieren jedoch auch Zaza-NationalistInnen, die eine anti-kurdische Haltung vertreten. In der Community werden sie als „Zazacılar” bezeichnet (Dt. Die Zazakischen) und häufig der Kooperation mit dem Türkischen Staat zur Spaltung der kurdisch-nationalistischen Befreiungsbewegung bezichtigt.
Dabei ist es jedoch unumgänglich, den Aspekt des religiösen Glaubens nicht außer Acht zu lassen: Für zazakische Kızılbaş-AlevitInnen spielt gerade dieser Glaube eine gewichtige Rolle bei der Bekundung ihrer kulturellen und ethnischen Zugehörigkeit – und gerade dieser Glaube unterscheidet sie ja von einem großen Teil der (kurmancî-)kurdischen Bevölkerung. Hier ähneln sich im Übrigen die Bedürfnisse der zazakischen Kızılbaş-AlevitInnen und die der Êzidî: Manche Êzidî bezeichnen sich bewusst nicht (mehr) als KurdInnen, da sie in ihrer Geschichte vielfach die Erfahrung machen mussten, durch sunnitisch-schaffiitische kurdische Nachbarn massakriert worden zu sein.[123] Und auch Kızılbaş-AlevitInnen haben die Verbündung mancher sunnitisch-kurdischer und sunnitisch-zazakischer Stämme mit dem Osmanischen Imperium zur Vernichtung nicht-sunnitischer und nicht-muslimischer Gruppen im kollektiven Gedächtnis behalten.
Jahrhundertelanger Sunnitisierungszwang und jahrzehntelanger Turkifizierungszwang haben in den lokalen Bevölkerungen eine Logik hinterlassen, die die Distanz zu Homogenisierung und Assimilierung sucht.
Aber auch die homogenisierenden, assimilierenden Kräfte haben in ihrem kollektiven Gedächtnis das Sich-Wehren gegen Machtlosigkeit bewahrt. So schreibt Welat Zeydanlıoğlu[124] in seinem Artikel zum Thema “kemalistischer Orientalismus”, dass die Türkei ebenjenes kolonialistische und orientalistische System, das sie von den westeuropäischen Großmächten gelernt hat, auch ihrerseits gegenüber jenen Bevölkerungen praktizierte, die nicht ins Paradigma Türkisch-Sunnitisch-Muslimisch passten. Dabei waren turkistische Ideologien bis ins erste Viertel des 20. Jahrhunderts stets bemüht, sich auch selbst gegen den westeuropäischen Orientalismus, gegen Abwertung und Vereinnahmung zu wehren.[125]
Die Postcolonial Studies, ebenso wie Fanons “Die verdammten dieser Erde”, zeigen eindrucksvoll auf, wie erlebte Entfremdungsprozesse entsprechende (kollektive) Bewusstseinsbildungsprozesse nach sich ziehen können. Dabei laufen auch die einst “Abgewerteten” Gefahr, jene vereinnahmenden und homogenisierenden Methoden, denen sie einst ausgesetzt waren, ihrerseits gegenüber anderen Gruppen einzusetzen. Wie bereits mehrmals genannt, hebt besonders Kehl-Bodrogi hervor, dass die Ideologie des europäischen Nationalismusmodells sowohl von türkischen als auch von kurdischen wie zazakischen NationalistInnen repliziert wird. Gökçen B. Dinç[126] erklärt dazu:
Auch wenn verschiedene Gruppen für die Gleichberechtigung sich zunächst auf den Weg machen, mit der Zeit ähneln sie genau jenen Gruppen, gegen die sie strenge Kritik ausübten. Sie produzieren dabei die Macht- und Herrschaftsverhältnisse aufs Neue und wandeln sich in Strukturen, die Nationalismus und Hass nähren.[127]
Dinç zitiert in diesem Zusammenhang den Politikwissenschaftler Richard A. Joseph: “In konkurrierenden politischen Kreisen können Identitäten und materielle Vorteile einander nähren”.[128] Und so überrascht es nicht, dass aktuelle Entwicklungen selbst in so lange ersehnten kurdischen Autonomien, in einem imaginierten “Zazaistan” oder auch “Groß-Armenien” auf neue und stetige Identitätskonflikte verweisen, ohne dass eine Demokratiekultur bereits hätte entwickelt werden können.
Eine radikale, pluralistische und selbstermächtigte Demokratie, wie ich selbst sie imaginiere, würde es hingegen nicht zulassen, dass eine Identität über eine andere dominiert, geschweige denn, dass sich eine Identität über die Unterdrückung oder Eliminierung einer anderen definiert. Die Geschichte hat immer pluralistische Identitäten und Zugehörigkeiten hervorgebracht, wohingegen homogenisierende Normierungen stets “künstliche” – heißt: von “oben” oder “außen” aufgezwungene – Strukturen etabliert haben.[129]
Fotocredit: pirha.net
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Endnoten:
[1] Yuval-Davis 2011.
[2] Alle Übersetzungen vom Türkisch ins Deutsch: Zeynep Arslan; Türkisch: Dersim, Armenisch: Տէրսիմ/Դերսիմ Tersim, Kurmanci: Dêrsim, Zazaki: Dêsım geht über die aktuelle geographische Zone des Bundeslands Tunceli (Zazaki: Mamekiye) hinaus und umfasst Teile Elazığs, Bingöls, Sivas‘, Erzincans, Vartos und Erzurums.
[3] Kızılbaş ist ein Begriff zur Bezeichnung der OstalevitInnen, vor allem im Zusammenhang mit ihrer politischen sowie militärischen Positionannahme auf der Seite der Safewiden (Iran) gegen das Osmanische Reich im 16. Jahrhundert. Näheres siehe Arslan 2018: Fußnote 63.
[4] Übersetzung: Yaşar Kaya (Mirzali Zazaoğlu).
[5] Türkçe Dersim, Ermenice Տէրսիմ/Դերսիմ Tersim, Kurmanci Dêrsim, Zazaca Dêsım tarihi bölgesi Tunceli (Zazaca: Mamekiye) il sınırlarını da aşarak, kısmen Elazığ, Bingöl, Sivas, Erzincan, Varto ve Erzurum’u kapsar.
[6] Asatrian 1995, Keskin 2016, Gündüzkanat 1997.
[7] Minahan 2002: 2096.
[8] Asatrian 1995, Keskin 2016.
[9] Ein einziges standardisiertes schriftsprachliches Kurdisch gibt es noch nicht, wiewohl mehrere konkurrierende Standardisierungsprozesse in Gang sind (siehe dazu das Wiener Jahrbuch für Kurdologie 2017, insbesondere den Beitrag von Salih Akın). Gleichzeitig werden Diskussionen über den Status der gesprochenen Sprachen in großem Umfang ausgetragen. So werden mögliche Abgrenzungen zwischen Goranî/Hewramî, Soranî, Kurmancî und Zazakî/Dımılî/Kırmanckî teils heftig debattiert. Angesichts dieses Kontexts halte ich es für angemessen, nicht über “eine kurdische Sprache”, sondern über “kurdische Sprachen” im Plural zu sprechen.
[10] Kehl-Bodrogi 1998: 120.
[11] Pamukçu 1992: 3-4.
[12] Jene kurdische Sprache mit den meisten SprecherInnen in der historisch-geographischen Region Nord-Kurdistan. In der autonomen Region Kurdistan im Nachbarland Nord-Irak wird diese Sprache Badinî genannt.
[13] Peter Lerch: 1856-57, Friedrich Müller: 1864, Albert van Le Coq: 1901-03.
[14] Oskar Mann/Karl Hadank: 1932, T.L. Todd: 1985, Jost Gippert: 1996, Ludwig Paul: 1998, Zülfü Selcan: 1998, Agnes Korn: 2005, Mesut Keskin: 2011.
[15] 2015.
[16] 2010.
[17] Siehe auch: Zaza Language Study Circle (NYC) und Avram Noam Chomsky in Department for Linguistics at the UA College of Social and Behavioral Sciences.
[18] Sheyholislami 2017: 53-73.
[19] 1983.
[20] 1990.
[21] 1983.
[22] Gellner 1983: 24.
[23] Anderson 1983: 47-67; Hobsbawm 1990: 128; Yuval-Davis; Haug 2010: 52-59.
[24] Anderson 1983: 4.
[25] Ebd. 70.
[26] Ebd. 48, 86, 150.
[27] Siehe Anderson 1983: Print Kapitalismus.
[28] Anderson 1983: 24-26.
[29] Anderson 1983.
[30] 15. yy’dan itibaren Batı’da kullanılan matbaa, Osmanlı’ya 200 yıl sonra gelmiştir ve ancak 19. yy’da işlevselliği arttırılmıştır. Matbaanın uzun süre sonra Osmanlı’ya ulaşmasının altında yatan nedenlere ilişkin ‘Kul-Padişah ilişkisinin sarsılma riskini önleme’, ‘Kur’anın bir Kâfir icadı ile temasa geçme’ konusundaki endişelere kadar birçok yorum bulunmaktadır.
[31] Statistisches Amt 1927.
[32] Seufert/Kubaseck 2004: 87.
[33] Tageszeitung Vakit, 27.04.1925.
[34] Kehl-Bodrogi 1998: 123.
[35] Kieser 2001.
[36] Türk(iye) Solu ist ein Begriff zur Bezeichnung der politisch links-gesinnten kritischen Fraktionen. Diese Fraktionen weisen eine große Heterogenität auf. Gleichzeitig ist dieser Begriff zu einer Art Containerbegriff ausgeartet. Eine kritische Reflexion des Türk(iye) Solu steht bis heute aus. Näheres zu dieser Diskussion Arslan 2018: insb. Kapitel 3.6.5.
[37] Kurij 2011.
[38] Arslan 2017.
[39] Dt. Ethnische Identität in Dersim; 2010.
[40] [Übersetzung Z.A.] Originalzitat: Özellikle yaşlı ve okuryazar olmayan kesim “ma Kırmancme” (biz Kırmancız) dediklerinde Desim’deki Kırmancki/Zazaca ve Kırdaşi/Kürtçe konuşan Alevi toplumunu içermektedirler, bu kategorinin dışında kalanları, yani Sünni Zazaları, Sünni Kürtleri, Türk Alevilerini ve Yezidileri içermezler. Ebd. 144.
[41] [Übersetzung Z.A.] Originalzitat: […] “Kırmancıke” terimi, M. Weber’in tezindeki gibi “…subjektif inançlarıyla aynı kökenden geldiklerine inanmak” anlamında çok önemlidir, çünkü Kırmanclar […] iki farklı dili konuşurlar, Zazaca ve Kürtçe. (…) Kırmanclar aynı kökenden geldiklerine inanırlar, yani bu aynı köken inancı ille de bir dilin birliğine bağlı kalmaz, bilakis birlikte yaşadıkları tarihi olaylar, sosyal ve kültürel yaşam benzerlikleri “etnisite” duygularını birlikte oluşturup pekiştirir. Ebd.
[42] Ebd. 146 und vgl. auch Keskin 2011.
[43] Ebd. 145.
[44] [Übersetzung Z.A.] Originalzitat: Zaza ismi Dersim’de bilinen bir adlandırma değildir. Dersim’de yaygın üç dilin insanları yaşar. Kurmançlar kendilerine Kürt-Kızılbaş, Kırmançlar kendilerine Kızılbaş ve başkaları onlara Zaza der. Daha çok Müslümanlar Zaza adlandırmasını kullanırlar. Özgül 2014.
[45] Verwendung in Singular, da es orthodox, standardisiert und staatlich institutionalisiert ist.
[46] Kehl-Bodrogi 1998: 126.
[47] Cengiz 1991: 1.
[48] vgl. “Ethnisierte Glaubensgemeinschaft” der AlevitInnen, Arslan 2018: Kapitel 2.2.
[49] haber7.com, 29.09.2016.
[50] Begriff Arslan 2018.
[51] Konferenz an der Boğaziçi-Üniversität 2013.
[52] [Übersetzung Z.A.] Originalzitat: Dersim, Osmanlı’dan beri çok özel bir coğrafya. Devletin üzerinde asla tam hâkimiyet kuramadığı bir bölge. Oradaki Ermeni deneyimi başlı başına çarpıcı bir hikâye. (…) Çoğu, farklı zamanlarda genellikle baskılar sebebiyle, bazense gönüllü, kimlik değiştirmişler ve Alevileşmişler. Fakat hem halk hem de devlet tarafından ayrımcılığa uğramışlar; bir zamanlar Ermeni oldukları her daim hatırlatıldığı için kimlik parçalanmasını hep yaşamışlar. Ermenice bilmiyorlar, Hristiyan değiller, Alevi olarak yetiştirilmişler; ama ayrımcılık hiç bitmemiş, hakaret etmek için arkalarından ‘Ermeni’ denmiş, çünkü maalesef bir insana ‘Ermeni’ demek, Türkiye’de bir hakaret. Son yıllarda kimi vaftiz olup ismini değiştirerek Ermeni oluyor yeniden, kimi artık Alevi olarak anılmak istiyor, bazıları da kendilerini ne Alevi, ne Kürt, ne Ermeni, sadece insan olarak veya devrimci kimliğiyle tanımlıyor. Agos, 11.11.2013.
[53] Ebd.
[54] Ebd.
[55] Agos, 14.05.2015 und 19.08.2016.
[56] Agos, 11.11.2013.
Tüm bu nedenlerle, az önce söylediğim gibi kimliklerin iç içe girebilirliği, değişkenliği, çok katmanlılığı konusunda Dersimli Ermeniler çarpıcı bir örnek teşkil ediyorlar. ‘Ateist’ Ermeni de var, ‘devrimci’ Ermeni de, ‘Kürt Alevi’ Ermeni de… Alevi kimliği açısından bakarsak aslında Dersim Ermenileri, Müslümanlaş(tırıl)mış Ermeni dahi değil, çünkü Dersim Aleviliği, Anadolu Aleviliğinden çok farklı ve Müslümanlık üst şemsiyesinin altında yer almıyor. Ebd.
[58] Ünal 1992.
[59] Zivilisation durch Sunnitisierung; vgl. Gül 2012 und Taş 2012: 9; Gül 2015: 219.
[60] „Tunceli“ ist der Name, den der Staat dieser Region nach der neuen Grenzziehung im Jahre 1935 gegeben wurde. Heute wird fälschlicherweise die aktuelle geographische Region Tunceli mit dem Territorial des ursprünglichen Dersim gleichgesetzt, die einen größeren Raum definiert, dessen Teile heute in den umliegenden Provinzen Erzincan, Bingöl und Elazığ liegen.
[61] Kızılbaş Alevi Fetvalarına ilişkin ayrıca bkz. Turabi Saltık, gazetelink.medya.com.
[62] Autor* vom „XVI.Asırda Anadolu’da Alevilik“ (Dt. Anatolisches Alevit*innentum im 16. Jahrhundert). 2002. Vadi Y. Istanbul.
[63] Siehe Arslan 2018:42: „Der Begriff „Anatolien“ wird oft als eine türkisch-nationalistische Vereinnahmung gesehen, dennoch findet er breite Verwendung und der Be-griff „Anatolische Alevit*innen“ umfasst allgemein die Alevit*innen in der Türkei und gilt als Unterscheidung zu den Arabischen Alevit*innen, die in den Provinzen entlang der Grenze Türkei-Syrien leben: Adana, Mersin, Isken-derun. Damit wird auch der Begriff „Anatolische Alevit*innen“ durch die Kri-tiker*innen als eine türkische Vereinnahmung der Alevit*innentümer gesehen. Um zumindestens in dieser Arbeit weiteren Verwirrungen entgegenzuwirken, verwende auch ich weiter den Begriff „Anatolische Alevit*innen“, mit dem Hinweis, dass die Alevit*innen selbst, von ihren Herkunftsregionen und Stämmen abhängig, Selbstbezeichnungen wie: Abdal, Çepni, Çelebi, Tahtacı, Bektaşi, Kırmanc, Şare Ma, Nusayri (Alawi oder Allawiyah) etc. haben. So ge-sehen ist die Bezeichnung „Alevit*innen“ ebenso ein Begriff, der mit der Ent-stehung der Türkischen Republik in Verbindung steht.“
[64] [Übersetzung Z.A.] Originalzitat: 16. asırda oluşturulan resmî Sünni ideolojiye karşı tehdit olarak görülen Kızılbaş/Aleviler, bu tarihten itibaren sıkı bir takibe alınmıştır. Takipler sonucunda gelen şikâyetler üzerine, verilen emirlerle bu kişilerin cezalandırılmaları sağlanmıştır. Bu konuda ayrıntılı bilgi veren Saim Savaş, Kızılbaş takibinin Safevi Devleti’nin kurulmasıyla II. Bayezid döneminde başladığını, Kanuni ile devam ettiğini belirtmiştir. Ayrıca ona göre, Kızılbaş takibatında, Anadolu’daki bütün askerî ve idari personel görev almıştır. Taş 2015: 92.
[65] Gül 2015: 217.
[66] Taş 2012, 2015.
[67] Aslan 2010.
[68] Verwaltungsgebiet (Tr. Sancak; Dt. Sandschak), welcher durch den Osmanischen Staat definiert wurde. Repräsentiert die historische Region Dersim.
[69] [Übersetzung Z.A.] Originalzitat: 16. yüzyıl Anadolusu’nun doğusu başta olmak üzere yaygınlık gösteren bir sosyal, siyasal ve iktisadi çıkarlar bütünlüğü. Sağlam 2010.
[70] 2004.
[71] Ebd.
[72] [Übersetzung Z.A.] Originalzitat: huzursuzluk ve çatışma üzerinden aşirete daha fazla bağımlı hâle getirilme durumunu oluşturan toplumsal döngü. Ebd. 290.
[73] Übersetzung Z.A.] Originalzitat: 16. yüzyılın hiçbir sayımında gayrimüslim nüfusun fazla olduğunu söyleyemeyiz.
[74] Sağlam 2010: 286.
[75] Ebd. 271.
[76] [Übersetzung Z.A.] Originalzitat: İmami geleneğin bir türü olan Dersim Aleviliği.
[77] [Übersetzung Z.A.] Originalzitat: Mardin, Amid ve Ruha gibi güney şehirlerinden hareketle kuzeye Munzur ve Bingöl dağlarına kadar Murat ve Fırat Nehirlerinin açmış olduğu derin koridorları bir güzergâh olarak kullanan bu cemaat yapılı unsurlar uzun mesafeler boyunca yaylak ve kışlaklar arasındaki hareketleri esnasında sadece iktisadi faaliyetlerle sınırlı bir ilişki ağı içerisine girmemişlerdir. (…) Bu iktisadi faaliyet acaba dinsel değişim gibi dilsel değişimin gerçekleşmesine de sebep olmuş mudur? Ebd. 288-289.
[78] Kieser 2001.
[79] Die Arabischen AlevitInnen sind die AlawitInnen in den Provinzen İskenderun, Adana und Mersin entlang der türkischen Staatsgrenze zu Syrien, in Syrien und Libanon.
[80] Mertcan 2015.
[81] Bayraktar 2013.
[82] Kharatian (2013): Vortrag bei der Konferenz “Müslümanlaş(tırıl)mış Ermeniler” (Dt. islamisierte ArmenierInnen), Universität Boğaziçi, İstanbul (2013)
[83] In diesem Zusammenhang ist es bekannt, dass es auch AssyrerInnen aus und in den Provinzen Siverek (türkifizierter Name: Şanlıurfa) und Gerger (türkifizierter Name: Adıyaman) gibt, die zum Ost-AlevitInnentum übergegangen sind oder Zazaki sprechen.
[84] Dt. Veränderung der Anatolischen AlevitInnen von Hatai bis heute; 2004.
[85] Taş 2015.
[86] 2015.
[87] Übersetzung Z.A.] Originalzitat: Bu çalışma, Dersim bölgesinin Osmanlı hâkimiyetine girişini, bölgenin Osmanlı idari sistemindeki yerini ve Anadolu’da Safevi yanlısı oldukları için Kızılbaş olarak adlandırılan Türkmen aşiretlerinin durumlarını, kaynaklar ışığında belirli bir ölçüde araştırıp sorgulamayı amaçlamaktadır. Taş 2015: 79.
[88] Dt. Die Stämme in Tunceli (Dersim) und ihre soziokulturelle Aufstellungen; 2012.
[89] Übersetzung Z.A.] Originalzitat: yörede konuşulan (kiminin Kürtçe, kiminin Zazaca dediği) dilin. Ebd. 15.
[90] Übersetzung Z.A.] Originalzitat: Dersim çevresinde konuşulan dilde. Ebd. 24.
[91] Dt. Die Haltung gegenüber dem Kızılbaş-tum unter Osmanischer Herrschaft (Beispiel: Verwaltungsdistrikt Dersim; 2015.
[92] Ebd.
[93] 7. yüzyılda ortaya çıkan düalist Hristiyan mezhebi. Kurucusunun Konstantin adlı Ermeni kökenli biri olduğu düşünülmekte. Hristiyanlığın ilk dönemlerinde doğan Markionculuğu (erken dönem Hristiyan teolojisi) ve 3. yy’da İran’da yayılmakta olan Maniciliğin etkisinde kalmıştır. Düalizm ile kasıt ise iki Tanrının olduğu ve bunlardan birinin “iyi” ve gelecekteki Tanrı diğerinin ise “kötü” ve mevcut dünyanın Tanrısı olduğuna inanılır. (bkz. Aydın 2013)
[94] [Übersetzung Z.A.] Originalzitat: Dikkate alınması gereken diğer bir husus da Türklerin çoğunlukla sapkın mezheplerin merkezî olan bölgelere yerleşmiş olduğu ve bölgelerde sapkın inançların çoğunlukla kat kat biriktiği husustur. Şöyle ki; Erzincan, Sivas ve Dersim gibi bölgeler, Kızılbaşların merkezî hâline gelmeden önce, “Paulusçuluk” mezhebinin (katı bir düalizmi savunan mezhep) merkeziydi […]. S. 216-217.
[95] Gül 2015: 217.
[96] Ebd.
[97] [Übersetzung Z.A.] Originalzitat: Kızılbaşlar başta güvenlik, denetime girmeme, mükellefiyetleri ödememe gibi gerekçelerden ötürü ulaşım ağlarından uzak, saklanması kolay bölgelere yönelmişlerdir. Dersim böylelikle Kızılbaş aşiretlerinin saklandığı bir mekân haline dönüşmüştür. XVI. yüzyıl kayıtlarındaki isimlere bakıldığında, Dersim bölgesinde ağırlıklı olarak Kızılbaş Türk ve Sünni grupların meskûn olduğu anlaşılmaktadır. Dersim yöresi, XVI. yüzyılın sonunda Malatya ve Gerger’den gelen Zaza Kızılbaş grupların saklanma ve iskân alanı olmuştur (…). Yeni gelenlerin sayılarının fazla olması bölgenin demografik ve inanç yapısını derinden etkilemiştir. Kanımca, Dersim Kızılbaşlığı Doğu Anadolu’nun kuzeyinde kendine mahsus bir dağlık bölgede, düalist anlayışlara dâhil olmuş, Kızılbaş inanç sistemi farklılaşmıştır. Ebd.
[98] [Übersetzung Z.A.] Originalzitat: Bu yönüyle Ordu, Amasya, Tokat gibi bölgelerde yaşayan Kızılbaşların inançlarından farklı bir boyutta gelişti ve değişti. Özellikle devletin denetiminden çıkmak, bir geçim kapısı olarak eşkıyalıktan kaynaklı çatışmalar ve coğrafyanın da etkisiyle bu topluluk giderek radikalleşti, ötekileşti ve daha erken dönemlerde siyasallaştı. Kızılbaşlık bir kimlik olarak daha klasik dönemden itibaren, bu grupların çok belirgin bir kimliği oldu. (…) Sünnileştirme projesi, imparatorluk dâhilinde diğer marjinal gruplara karşı uygulanan bir siyasetin parçası olmakla beraber, Dersimin sosyal, iktisadi ve siyasi durumundan dolayı buraya özel siyasetinde geliştirdiği de bir gerçektir. Ebd.
[99] Taşğın 2009: 220.
[100] [Übersetzung Z.A.] Originalzitat: 1514 ve 1566 yılında tahrirlerine göre bennak, yani topraksız köylüden alınan vergi miktarı oldukça yüksektir. Bu oran bize toprakların yetersizliğine bağlı olarak bölgedeki iktisadi faaliyetin türünün tarım dışı faktörler olduğunu göstermektedir. Hayvancılıkla geçimini sağlayan sancak halkı vergi sistemi nedeniyle zaman içinde gittikçe fakirleşmiştir. Sağlam 2010: 36.
[101] [Übersetzung Z.A.] Originalzitat: Dersim aşiretlerinin sonraki yüzyıllarda çevresindeki alanlar üzerine yapılmış olduğu yağma ve baskınların nedenlerinden birinin de bu vergi politikası olduğu belgelerle sabittir. Temel geçim kaynağı hayvancılık olan ve dinsel tercihlerinden dolayı dışarıya kapalı olan toplumsal yapının kaçınılmaz olarak bu tercihlere sürüklendiği açıktır. Dolayısıyla toplumun devlet ile ilişkisinde; asayişsizlikten yola çıkarak tespitlere kalkışmak yerine uygulanan vergi politikalarında sorunu aramak daha sağlıklıdır. Ebd.
[102] Übersetzung Z.A.] Originalzitat: […] adeta doğal engellerle kuşatılmış olan Dersim yöresi tarih boyunca da ticari ve siyasi bir merkez olamamıştır. Genellikle konar-göçer aşiretler ile yönetime muhalif insanların yaşam merkezi olmuştur. Ebd. 19.
[103] Begriff Arslan 2018: Kapitel 2.2.
[104] vgl. Arslan 2018.
[105] Eng. Belonging, vgl. Davis 2010: 177-200.
[106] Niklas Luhmann (2002: 10) gibi din bilimci ve sosyologlar tarafından da belirtildiği üzere ben de çalışmalarımda “din” ile “inanç” kavramları arasında bir farklılık olduğunu, din kavramının inancın kurumsallaşmış ve organize olmuş hâli olduğunu düşünüyorum.
[107] Übersetzung Z.A.] Originalzitat: […] Dersimliler için hangi kimliğin ön plana çıktığıdır. Aynı dili paylaştığı, ama başka mezhepten/dinden olan (örneğin Sünni-Zazalar), ya da aynı mezhebi/dini paylaştığı ama başka dili konuşan (örneğin Türk-Alevileri) veya aynı dini paylaştığı ve aynı dili konuştuğu (Alevi-Zazalar) etnik grubu mu kendisine daha yakın gördüğü sorunsallaştırılmaktadır. Fırat 2010: 139.
[108] Übersetzung Z.A.] Originalzitat: […] etnik kimliğin oluşumunda ana unsur bireylerin aynı kökenden geldiklerine subjektif olarak inanmalarıdır, yani köken birliğinin gerçekten olup olmadığı söz konusu değildir. […] Böylelikle etnik gruplar ve etnik kimlik kendiliğinden var olmuyorlar, bu ancak grubun etnik bilincinden ve kişinin kendi bilincinden oluşuyor. Ebd. 141.
[109] 2017.
[110] Gemeint ist eine nicht-repräsentative, sondern direkte Demokratie.
[111] Yuval-Davis 2011: 18.
[112] Spivak 2008. Spivak bezieht sich hier auf den französischen Philosophen Lois Althusser, der meint, dass die Tragfähigkeit hegemonialer Ideologie durch die Arbeiterklasse und Verinnerlichung dieser im Zusammenhang mit der Unterdrückung und Ausbeutung mittels Sprache und Bedeutungsmessng (durch das Wort) garantiertwrude. Damit konnen die EntscheidungsträgerInnen des Systems ihre Macht garantieren und gewannen die Arbeiterklasse als ihre Komplizenschaft (Bildung und Akkumunlation des Wissens).
[113] Davis 2010: 177-200.
[114] Böll 1977.
[115] Narayan 1997: 155.
[116] Siehe dazu: Arslan 2018.
[117] Taylor 1995: 41.
[118] Vgl. ebd. 42-44.
[119] 2000.
[120] 2000.
[121] 1999.
[122] Sheyholislami 2017: 58.
[123] milliyet.com.tr, 17.08.2014.
[124] 2007.
[125] Bulut 2018: 1. Kapitel.
[126] 2013.
[127] [Übersetzung; Z.A.] Originalzitat: Farklı gruplar dünya içinde her ne kadar eşit haklar söylemleriyle yola çıksalar da, maalesef zaman içinde meydan okudukları güç gruplarına benziyor ve güç ilişkilerini yeniden üreten, daha vahimi milliyetçiliği ve kini besleyen yapılara dönüşebiliyor. Dinç 2013.
[128] Joseph 1987: 52.
[129] Resümee aus einem persönlichen Forschungsrundblick mit Soziolinguist Dieter Halwachs, 21.03.2017.
Das paper wurde in etwas überarbeiteter Form veröffentlicht in: Arslan, Zeynep; Osztovics, Christoph (2018): Vorwort: Dêrsim 1938. Genozid, Vertreibung und die Folgen: Achtzig Jahre danach. In: Zeynep Arslan, Christoph Osztovics, Maria Six-Hohenbalken, Katharina Brizic, Agnes Grond und Thomas Schmidinger (Hrsg.Innen). Wiener Jahrbuch für Kurdische Studien Band 6: Dersim 1938. Genozid, Vertreibung und die Folgen: Achtzig Jahre danach. ISBN: 978-3-7069-1013-2. Praesens Verlag. Wien.
![Alevi Diasporası ve resmi din olarak Alevilik – bir ‘etnik inancın’ çoklu kimliği[1] ve onun eski hallerinin yeni devamı](https://www.zeynemarslan.com/wp-content/uploads/2018/04/WhatsApp-Image-2024-10-20-at-15.59.10-768x432.jpeg)