Abstract

Die vorliegende Arbeit behandelt das Thema der „ethnisierten Glaubensgemeinschaft“[1] der Alevit*innen, die angesichts ihrer fehlenden klaren politischen Positionierung in der Türkei zu einem wichtigen Teil von externen Zuschreibungen dominiert wurde/wird und in der türkischen Politikszene stets als Balanceakt zur so genannten Schariagefahr im Land instrumentalisiert wurde/wird. Die ständige Vergleichssetzung zum sunnitischen Islam, der die Mehrheit der muslimischen Bevölkerung in der Türkei ausmacht und den staatspolitischen Diskurs bestimmt, setzt sich im Rahmen der Anerkennungsbemühungen der alevitischen Organisationen in der europäischen Diaspora weiter fort.[2] Insbesondere in Österreich zeigte sich im Zuge der Anerkennungsbemühungen alevitischer Organisationen seit ca. 2008/09, dass auch hier eine Instrumentalisierung der Alevit*innen zur Durchsetzung eines staatspolitischen Interesses vollzogen werden konnte. Dieser Beitrag behandelt konkret die Entwicklung der Anerkennungsbemühungen der alevitischen Organisationen in Österreich und die Umstände, die zu Institutionalisierung der Spaltung zwei großer Strömungen innerhalb der Alevitischen Gesamtgesellschaft geführt haben.

Keywords

Ethnisierte Glaubengemeinschaft, anatolische Alevit*innen, Alevit*innentümer[3], Islamgesetz, Identitätszuschreibung, Intersektionalität, Dominanzverhältnisse

 

Vorwort zur Erläuterung der Begriffe, die ich in diesem Aufsatz verwende

„Alevit*innentümer“ und „Alevit*innen“ sind Begriffe, die reichlich diskutiert werden und bis heute teilweise noch Unklarheiten bei der Definition herrschen. Es steht immer wieder zur Diskussion, ob die Alevit*innentümer eine „Konfession“, eine „Kultur“, eine „Weltanschauung“ etc. sind. Der Soziologe* Markus Dressler schreibt, dass die Alevit*innentümer  „[…] wahlweise als Religion oder Weltanschauung, als Glaubenspraxis oder Ethik repräsentiert“ sind (Dressler 2002: 10) und weiter:

„[a]us historisch-soziologischer Perspektive betrachtet, […] ein moderner Überbegriff für ursprünglich distinkte tribale Abstammungsgemeinschaften, die gleichwohl in ihrem kulturellen Erbe und in ihrer sozial-politischen Stellung innerhalb des jeweiligen hegemonialen, religiösen und politischen Machtdiskurses weitgehende Gemeinsamkeiten aufweisen“ (ebd.)

Die Alevit*innentümer, die manchmal als eine „Ordensgemeinschaft“ (Üçer 2005) erklärt werden, werden in der Doktorarbeit von Andreas Gorzewski (2009), der diesen in Deutschland verfasst hat, in ihren Verhältnissen zum Islam diskutiert. Gorzewski fragt, ob die Alevit*innentümer eine Konfession, eine Ordensgemeinschaft, ein Weg (S. 176-221) oder eine komplett vom Islam unabhängige synkretische(r) Glauben, Philosophie oder Lebensweise (S. 222-225) sind. Gorzewski kommt zum Schluss, dass die alevitischen Gruppen aufgrund der inneren Heterogenität es nicht geschafft haben eine kollektive Identität zu bilden (S. 286). Der Ethnologe* Martin Sökefeld verfasste 2004 sein Buch „Diaspora, İdentity and Religion“, in der er seine Cem-Besuche/-Zusammenkünfte/-Gottes/-Göttlichkeitsdienste (je nach Alevit*innentümer-Definition, gibt es andere Ansichten, worum es sich bei den Cems handelt) dokumentiert hat. Sökefeld wendete die teilnehmende Beobachtung an und führte Interviews mit den Teilnehmer*innen durch. Am Ende seiner Untersuchung erklärt er die Alevit*innentümer als eine „cultural continuum of ongoing change“, also eine „dynamische Kultur“ (siehe: Kokot ve diğer. 2004: 151).

Der Autor* Necdet Subaşı schreibt in seinem 2003 veröffentlichten Artikel „Sırrı Fâş Eylemek. Alevi(lik) Araştırmalarında Yöntem Sorunları” (Dt. Das Lüften des Geheimnisses: Das Methodenproblem in der Alevit*innenforschung), dass das Alevit*innentümer entweder stets über den Vergleich zum sunnitischen Islam als eine Untergruppe des Islam definiert wurden oder als eine Werte- und Glaubensschlaufe gesehen wurden, die durch diverse Kulturen und Religionen beeinflusst und mittlerweile eine synkretische Version von allem sind (Subaşı 2003).^[4] Dabei hebt er hervor, dass sich die Alevit*innen selbst nicht im Klaren darüber sind, wie sie sich selbst definieren sollen und noch mehr kritisiert er den Mangel der Entwicklung von Methoden, die genau diese und mehr Fragen wissenschaftlich eruieren könnten.

Es besteht eine Notwendigkeit den Begriff „ethnisierte Glaubensgemeinschaft“ zu definieren; Dazu bedarf es einiger skizzenhafter Beispielanführungen. In der Türkei habe ich diverse persönliche Gespräche mit den Alevit*innen und vor allem den älteren Alevit*innen geführt. Jenseits von der Sprachenvielfalt (Zazaki, Kurmanci, Türkisch, Arabisch, Anm. es gibt auch Roma-Sprachen sprechende Alevit*innen) die die alevitischen Gruppen innehaben, gibt es Unterschiede in ihren ethnischen Zugehörigkeiten. Wenn nach ihrer Identität gefragt wird, dann geben sie stets an, dass sie Alevit*innen sind. Insbesondere bei den älteren Generationen ist es schwierig eine klare Antwort bezüglich ihrer ethnischen und nationalen Zugehörigkeit zu kriegen. Aus diesen persönlichen Gesprächen habe ich erfahren, dass es vor allem jene Alevit*innen sind, die mit den 1960er Jahren in die Diaspora ausgewandert und mit anderen Gruppen in Kontakt gekommen sind, die ihre ethnischen und linguistischen Zugehörigkeiten entdeckt haben. Der Schweizer Historiker* Hans Lukas Kieser (2001) verwendet den Begriff der Ost- und West-Alevit*innen. Die Ost-Alevit*innen verwenden die Selbstbezeichnungen: Kırmanc, Şarê Ma und Kırdaşi, um sich von der sunnitischen Nachbar*innenschaft zu trennen, die sie alle zusammen einfach „Tırk” nannten. Auch die Feldforschungstätigkeiten vom Sprachwissenschaftler* Mesut Keskin beteuern, dass die Zugehörigkeit zum alevitischen Glauben eine erste Priorität bei der Identitätsbekundung spielt. Wir begegnen hier also einer Zugehörigkeitsbeschreibung, die sich über die Glaubenszugehörigkeit definiert.

Zum Dersim Genozid (1937/38)^[5] erklären vor allem die älteren Generationen, dass sie aufgrund ihrer alevitischen Glaubenszugehörigkeit angegriffen wurden. Auch Psycholog*in Filiz Çelik (2017) und Kultur- und Sozialanthropolog*in Maria Six-Hohenbalken (2017) bestätigen diese Feststellung. Der Soziologe* Rainer Schnell fasst zusammen, dass der „ethnicity“ erst dann zum Vorschein tritt, wenn eine Diskriminierung, ein Ausschluss vorhanden ist und eine Reaktion dagegen entwickelt wird (Schnell 1990: 9). Der Anthropologe* George  Alphonse De Vos ergänzt, dass diese Gruppe seine Gemeinsamen nach innen und Unterschiedlichkeiten nach außen proklamiert und sich dann aus diesen Unterschieden heraus definiert, somit als eigene ethnische Gemeinschaft auffasst (De Vos 1996: 17). Auch die Sozialanthropologen* Richard Jenkins (1997: 12) ve Thomas Fredrik Weybye Barth (1969: 10) schreiben, dass eine eigenständige ethnische Gruppe dann hervortritt, wenn sie sich einer anderen Gruppe gegenüber differenziert und gegenteilig positioniert (Jenkins 1997: 12). Der Soziologe* David Shankland (2007: 18) erläutert, dass die Religion (in unserem Fall, der Glaube; Z.A.) in der Frage der „Ethnisierung“ eine bindende und stärkende Rolle übernimmt. Von Martin Sökefeld erfahren wir, dass die „Alevit*innen-tümer“ neben der muslimischen, kurdischen, türkischen, zazaischen, arabischen Identität eine fast unabhängige Identitätskategorie ist (Kokot ve diğer. 2004: 142). Zum Schluss möchte ich den Präsidenten* des Max Planck Instituts anführen, der den glaubensinhaltlichen Sonderstatus der Alevit*innen zur Erklärung nimmt, um diese als eine ethnische Gruppe zu begreifen (Vertovec 2000: 11). Ich erweitere diesen Begriff insofern mit „ethnisiert“, weil ich auf die soziopolitische, sozioökonomische und historische Dynamik hinweisen möchte, die diese Gruppe zu einer Ethnie „gemacht hat“.^[6]

1.     Einführung

Schätzungen zufolge umfassen die Alevit*innen einen Anteil von ungefähr einem Drittel der Gesamtbevölkerung in der Türkei.^[7] Seit dem so genannten ‚Alevi Revival‘ vom 2. Juli 1993, an dem in der Ost-Anatolischen Provinz^[8] Sivas im Hotel Madımak 33 alevitische Intellektuelle* von sunnitischen Extremist*innen massakriert wurden, plädieren die Alevit*innen für ihre demokratischen Rechte im Sinne der Gleichberechtigung als Mitbürger*innen und ihrer Anerkennung als Religions-gesellschaft in der Türkei (Kaplan 2009: 161; Puchberger 2004; Arslan 2016b; Bruinessen). Dieses Revival brachte die Forderungen ihrer demokratischen Rechte wie Gleichbehandlung für alle Staatsbürger*innen im Land und die offizielle und staatliche Anerkennung ihres Glaubens in den politischen Tagesmittelpunkt der Alevit*innen, die sich von nun an zivilgesellschaftlich organisierten. Diese demokratischen Rechte, die ihnen im Herkunftsland bis dato enthalten bleibt, konnten in der europäischen Diaspora bereits Ende der 1980er Jahre stärker in das Bewusstsein gerufen werden. Im niederösterreichischen St. Pölten wurde die erste Cem-Evi (alevitisches Gebets- und Versammlungshaus) im Jahre 1989 errichtet. Das Massaker in Sivas geschah im Kontext unterschiedlicher politischer Entwicklungen (Bsp. Marginalisierung der „Türkischen Linke[9]“ und Erstarkung der kurdisch-nationalistischen Befreiungsbewegung[10]) wirkte wie ein „Katalysator“ für die Organisierung der Alevit*innen in der europäischen Diaspora (ebd.).

Von der Herrschaft unter dem sunnitisch-orthodox regierenden Osmanischen Imperium bis zum heutigen Tag in der Republik Türkei, sind die Alevit*innen nicht anerkannt und im Rahmen des Paradigmas „Türk-Türkisch-Sunnitisch-Islam“ divers-en Diskriminierungen ausgesetzt. Vor allem unter dem osmanischen Sultan Yavuz Selim I. und dessen Sieg über die Safeviden[11] (1514), errang das Osmanische Imperium auf dem Territorium, auf dem auch die Safeviden geographischen und wirtschaftlichen Anspruch pflegten, vollkommene Dominanz. Der Soziologe* Ahmet Taşğın schreibt:

„Indem dieses Territorium dem Herrschaftsgebiet des Osmanischen Staats zuteilwurde, etablierte sich die sunnitische Ideologie über die Vereinnahmung der Kızılbaşlık^[12] und Exklusion aller Anderen“ (Taşğın 2009: 219)[13]

Der Schriftsteller* Necdet Subaşı erklärt dazu:

„Die historische Positionierung der Alevit*innen zu Zeiten des Seldschukisch-Osmanischen Dominanz wurde stets mit ihrer Exklusion gleichgesetzt. Insofern, dass diese Konnotation stets die Alevit*innen dazu gezwungen hat ihr Leben im Geheimen und in der Peripherie als eine geheime Gruppe zu leben. Die Republik aber, hat es geschafft in eigenem Interesse und zur Verwirklichung der eigenen Ideale die Alevit*innen als eine Art Energiequelle strategisch zu benutzen“. (Subaşı 2003)[14]

Über die Zeit während der Republik schreibt der Historiker* Erdoğan Aydın:

„In diesem Zusammenhang wurden sowie die Kurd*innen nicht als Kurd*innen in diesem Land akzeptiert werden konnten, konnten auch die Alevit*innen keine Akzeptanz als Alevit*innen erringen. Der Staat anerkennt die Alevit*innen nicht, weil die die Alevit*innen außerhalb der staatlichen konstruierten Türk(isch) und Sunnitisch/Hanefitisch Kategorie sich befinden“. (Aydın 2011: 331)[15]

Alevitische Kinder in den türkischen Volksschulen sind bis heute dazu verpflichtet, den sunnitischen Religionsunterricht (Gözler, 13.11.2010) zu besuchen (demokrathaber.org, 14.02.2017; EGMR). Gleichzeitig steht es bis heute aus, dass Personen* mit alevitischem Hintergrund staatliche Beamt*innenposten (wie zum Bsp. beim Militär) besetzen, es sei denn, diese Person* ist assimiliert und seine religiösen Wurzeln sind für alle Seiten nicht mehr klar nachvollziehbar. Desweiter sind die Cem Evleri bis dato nicht als Religionsstätte staatlich anerkannt und damit von den budgetären Versorgungen durch das sunnitisch-orthodox dominierte Präsidium für Religiöse Angelegenheiten (Tr. Diyanet İşleri Başkanlığı) ausgeschlossen.

Die politische Organisation von vor allem der europäischen anatolischen Alevit*innen im zivilgesellschaftlichen Rahmen brachte die bis dann nicht thematisierte Heterogenität – dieser über Jahrhunderte verstummten Gruppe – bezüglich ihrer Sprache (Zazakî, Kurmancî, Türkisch etc.), Ethnie (Türkisch, Kurdisch, Kırmanc) und Glaubenspraxis und damit verschiedene Alevismen zutage. Das „sich selbst deklarieren“ und einander kennenlernen brachte auch verschiedene Differenzen ans Tageslicht, die oft zu klaren und sich voneinander abgrenzenden Positionierungen in der Frage der Identitätsdefinition (Kurdische Alevit*innen, Türkische Alevit*innen etc.) führten.

In Österreich werden nach Schätzungen der Führungspersonen* in den alevitischen Organisationen ca. achtzigtausend (80.000) Alevit*innen gezählt, wobei diese Behauptung statistisch nicht nachgewiesen ist und bereits seit ca. dreißig Jahren propagiert wird und daher mit Vorsicht genossen werden muss. Es können nirgendwo genaue Angaben zur konkreten Bevölkerungsanzahl der Alevit*innen gemacht werden. In den europäischen Staaten werden sie stets homogenisierend mit allen Zuwander*innen aus der Türkei in einen Topf geworfen und pauschalisierend als „Sunnitisch-Türkisch“ kategorisiert.

Die Alevitische Dachorganisation in Österreich AABF (Tr. Avusturya Alevi Birlikleri Federasyon’u) umfasst österreichweit 15 Ortsvereine[16] eine Jugendorganisation AAGT (Tr. Avusturya Alevi Gençlik Toplumu) und eine Frauen*organisation AAKB (Tr. Avusturya Alevi Kadınlar Birliği) sowie einen Glaubensrat (Tr. İnanç Kurulu). Weiters gibt es in Österreich die staatsrechtlich anerkannte Islamische Alevitische Glaubensgemeinschaft (offiziell anerkannt als Alevitische Religionsgesellschaft in Österreich, ALEVI; siehe Kultusamt), der vier Ortsvereine (Innsbruck, Imst, Wien, Ternitz) angehören sowie ein paar alevitische Einrichtungen, die sich auf regionaler- und dorfgemeinschaftlicher Basis in Vereinen zusammengeschlossen (z.B. Hubyar Sultan Alevi Kültür Derneği) haben.

Laut dem Historiker* Hans Lukas Kieser (2001) sind die Ost-Alevit*innen jene mehrfach diskriminierten Gruppen (siehe Arslan 2018; multiple discrimination und Intersektionalität), die als erste zunächst in die türkischen Großstädte und dann in die europäische Diaspora, unter anderem auch nach Österreich ausgewandert sind. In Deutschland leben den Schätzungen der Konföderation zufolge mittlerweile ca. 700.000[17] bis knappe eine Million und europaweit 1,5 Millionen Alevit*innen (Angaben der Konföderation).[18] Der Soziologe* Besim Can Zırh kann anhand seiner mehrjährigen Untersuchungen in Deutschland aussagen, dass im Vergleich zum Verhältnis (Sunnitisch-Muslimisch vs. Alevitisch) in der Türkei, die Alevit*innen mit einem 25 % Anteil eine große Gruppe innerhalb der deutschen Migrant*innen aus der Türkei ausmachen (Zırh, 2015: 86). Weiters gibt es einzelne alevitische Zusammenschlüsse in Rumänien, Italien, Zypern etc. Auch diese sind zu einem großen Teil Mitgliedsvereine der Konföderation der Alevit*innenvereine in Europa. Weitere Föderative Einrichtungen der Alevit*innen sind die Pir Sultan Abdal Kültür Dernekleri (PSAKD) und Hacı (Hâce) Bektaş Veli Anadolu Kültür Vakfı (HBVAKV) in der Türkei.

Martin Sökefeld erklärt in seinem Beitrag für das monatliche Journal Ayrıntı Dergi (ayrintidergi.com.tr), dass in Deutschland die kulturelle Heterogenität als „Problem“ gesehen wird, während die religiöse Vielfalt neben der evangelischen und katholischen Kirche eher Anerkennung findet. Die Option als eine religiöse Gemeinschaft anerkannt zu werden schien möglich und motivierte die alevitischen Einrichtungen dazu eben als solche anerkannt zu werden. Die Anerkennungswelle in Europa wurde von Deutschland aus angetrieben und initiiert, wo auch die Konföderation der Aleviten Gemeinden in Europa ihren Sitz hat (Köln). Für die deutschen Alevit*innen war und ist ein alevitischer Unterricht als Untergliederung zum islamischen Religionsunterricht an den Schulen undenkbar und der erste unabhängige alevitische Religionsunterricht wurde somit zum ersten Mal in Berlin im Jahre 2002 ins Leben gerufen (ebd.). Weiters erklärt Sökefeld, dass er im Rahmen seiner Feldforschungsarbeiten in Hamburg im Jahre 2002 festgestellt hat, dass 56% der Alevit*innen die deutsche Staatsbürger*innenschaft angenommen hätten. Damit scheint sich auch die Annahme der österreichischen Alevit*Innen, deren Vorständ*innen in den alevitischen Einrichtungen stets behaupten, dass die meisten österreichischen Alevit*innen mittlerweile die österreichische Staatsbürger*innenschaft angenommen und ihren neuen Lebensmittelpunkt längst in Österreich entdeckt haben, einmal mehr zu bestätigen, zumal Beobachtungen zufolge die Entwicklungen sich in Deutschland und Österreich oft ziemlich parallel abzeichnen. Die deutschen Alevit*innen scheinen in vielerlei Hinsicht stets eine Vorreiter*innenrolle für die gesamten europäischen Alevit*innen zu tragen.

Bevor auf die konkreten Entwicklungen der österreichischen Alevit*innen, die sich längst als ein Teil der österreichischen Gesamtbevölkerung sehen, eingegangen werden kann, ist zunächst die Schilderung der sozio-ökonomisch und sozio-politischen Situation der Alevit*innen im Osmanischen Reich bis in die Türkische Republik wichtig. Die Verdrängung der einst die Mehrheit der Gesamtbevölkerung ausmachenden ethnisierten Glaubensgemeinschaft in die peripheren Zonen der Staatspolitik und Gesellschaft in den Herkunftsregionen detaillierter darzustellen soll ein Verständnis für die Ursachen der gegenwärtigen internen Orientierungslosigkeit alevitischer Organisationen sowie ein Einblick in ihre (kulturelle, linguistische, theologische, soziopolitische, sozioökonomische) Heterogenität skizzieren. Schließlich wird ein Bogen zur Wiederholung politischer Prozesse in Österreich gezogen, die sich konkret im Zuge ihrer Anerkennungsbemühungen als Religionsgesellschaft gezeigt haben.

2.     Verfolgung und Diskriminierung unter der Osmanischen Herrschaft

Die Geschichte der Alevit*innen im Osmanischen Reich ist geprägt durch Aufstände gegen die zentralistische Macht des Imperiums. Insbesondere die Zeit zwischen dem 13. und 16. Jahrhundert ist durchdrungen von mehreren Alevi-Aufständen wie zum Beispiel Baba Ilyas Aufstand (13. Jahrhundert), Sheich Bedreddin Aufstand (15. Jahrhundert) und Pir Sultan Abdal Aufstand (16. Jahrhundert) (Arslan 2016: 88ff). Die größten Einwanderungsströme in das anatolische Territorium spielten sich zwischen dem 11. und 13. Jahrhundert ab. Der deutsche Sozialwissenschaftler* Markus Dressler schreibt:

“Die Errichtung eines türkischen Fürstentums in Anatolien hatte das Land für türkische Flüchtlinge aus dem Osten (Transoxanien, Chorasan, Choresm, Aserbeidschan und dem Iran) attraktiv gemacht. Unruhige politische Bedingungen in den Herkunftsregionen, v. a. die 1219 beginnende Invasion der Mongolen, taten ihr übrigens zu der Auswanderung in erster Linie türkischer, aber auch persischer Stämme nach Anatolien” (Dressler 2000: 29).

In diesem Zeitraum spielte sich ein mehrdimensionaler Gegensatz zwischen dem sich immer mehr etablierenden Zentrum und sehr bewegten Peripherie (Einwander-ungsströme, Nomadenvölker). Markus Dressler schreibt dazu:

“Die wirtschaftlichen Interessen des seßhaften Zentrums kollidierten mit denjenigen der bäuerlichen und nomadischen Peripherie” (Dressler 2000: 30fff). Und schließlich spitzte sich die kulturelle und religiöse Dichotomie zwischen städtischen Zentren und ländlicher Peripherie zu (Ebd.).

Zu diesem Punkt schließt sich der Soziologe* Ahmet Taşğın an den Historiker* Rudi Paul Lindner (2000: 171) und schreibt: „der Disput zwischen den Osmanen* und den Safeviden* wurde nach einer gewissen Zeit intensiver mit einer religiösen Basis erklärt“[19] (Taşğın 2009: 215). Mit dem 16. Jahrhundert ist historisch eine Zentralisierung und staatliche Stabilisierung der sunnitischen Orthodoxie zu beobachten. Bis dahin kann auch nicht direkt von einer bewusst politisierten alevitischen Positionierung gegen die osmanische Herrschaft gesprochen werden. Die politische Diskriminierung und systematische Verfolgung der Alevit*innen im Osmanischen Territorium beginnt allmählich mit dem 15. Jahrhundert (Beşikçi 2014: 310-311; Özgür Dersim, 16.01.2011; Köksal 2005: 326). Bis dahin handelte es sich bei den Alevit*innen-Aufständen um die sozio-ökonomischen Ungerechtigkeiten des autoritär regierenden Zentrums, die diese nicht akzeptieren wollten. Es handelte sich um Bäuer*innenaufstände (Bulut 2018; Aydın persönliches Gespräch: 13.05.2018). Diese Widerstände richteten sich gegen die sozioökonomische Schwächung der alevitischen „Untertanen*“ im Herrschaftsgebiet, deren Fernhaltung von den zentralen Entwicklungen, gegen die immer autoritär regierenden, sich institutionalisierenden und verstaatlichenden Osmanen*. Taşğın erklärt, dass „die Anatolischen Alevit*innen[20] sich von der vorgeschlagenen sozialen Struktur des Osmanischen Staats politisch bewusst distanziert gehalten haben, und offiziell nicht sunnitisiert wurden“, weil die Alevitischen Gruppen unter einer „Sunnitisierung den Übertritt vom Nomadendasein in die Sesshaftwerdung und damit noch mehr Steuerleistungen für den Staat verstanden haben“ (Taşğın 2009: 220)[21]. Der armenische Schriftsteller* und Journalist* Etyen Mahçupyan unterstreicht, dass die Zentrum-Peripherie Dichotomie in der Türkei keine zufällige Gegebenheit, sondern diese Situation seit den Osmanen* bis in die Gegenwart eine bewusst praktizierte Staatspolitik ist (Mahçupyan 1999: 35f). In gleicher Weise argumentiert M. Hakan Yavuz in seiner Diskussion: “Cleansing Islam from the Public Sphere“, dass die Öffentlichkeit überwacht und unter Kontrolle gehalten wird, wobei eine Art Gesellschaftsingenieur*innenwesen betrieben wird (“state-monitored public sphere”) (Yavuz 2000: 24).

Die Elitetruppe des Osmanischen Imperiums, nämlich die Janitscharen (Tr. Yeniçeriler) waren die gekidnappten Kinder aus den Eroberungszügen des Imperiums und sie wurden mit der später „staatskonform gemachten“ und damit von den eigentlichen progressiven und volksnahen Werten distanzierten (Akkaya 2017; Bulut 2018) bektaschitischen Philosophie des Hâce Bektaş Veli erzogen. Dieser wird im deutschen Sprachraum als „islamische Mystiker*“ und Philosoph* bezeichnet und prägt bis heute die Inhalte der alevitische Lehre. Der Bektaschismus (Tr. Bektaşilik) ist eine wichtige Säule der anatolischen Alevit*innentümer. Schätzungen nach lebte er* im 13. Jahrhundert und seine Lehre beruht auf der Philosophie des Humanismus.^[22] Das Janitscharenheer der Osmanen* wurde 1363 gegründet[23] (Aydın 2010: 362). Der türkische Historiker* Erdoğan Aydın, Soziolog*in Serpil Köksal und viele andere Akademiker*innen argumentieren, dass der (staatskonforme) Bektaschismus der Janitscharen eine Art „gemäßigter Islam“ gewesen ist, welcher vor allem zur Etablierung einer Kameradschaft in der Truppe aber auch Verbreitung dieses gemäßigten Islams in ihren Eroberungszügen diente. Aydın schreibt, dass die Janitscharen aktiv an den blutigen Eroberungszügen des Osmanischen Imperiums teilnahmen und von diesen Plünderungszügen ihre Existenz sicherten, sodass sie stets auf Krieg und Plünderung aus gewesen sind, was im totalen Widerspruch zur eigentlichen Philosohpie des Hâce (Alt Tr. der Wissende*, der Weise*, der Lehrer*) Bektaş Veli (Bektaşilik) steht (Aydın 2010: 389). Ein weiterer wichtiger Punkt ist, dass Hâce Bektaş Veli eines der Gründerväter* des Osmanischen Imperiums gewesen ist. Zusammen mit Edebali und Osman I (Sohn des Ertuğrul) gründeten sie 1299 das Imperium. Hâce Bektaş Veli und Edebali sind bis heute als turkmenische Aleviten* bekannt, worauf sich der ursprüngliche und volle Name des Imperiums zurückführen lässt: Devlet-i Aliyye-i Osmâniyye (Arabisch: دَوْلَتِ عَلِيّهٔ عُثمَانِیّه). Während im Hinblick auf den Bektaschismus der Janitscharen und Gründungsvater* Hâce Bektaş Veli viele Forscher*innen der Meinung sind, dass das „Aliyye“ im vollem Namen des Imperiums auf den Namen des Weggefährten* des Propheten* Mohammed und den ersten Gläubigen* des Islam, Imam Ali (Vollkommener Name: ʿAlī ibn Abī Tālib^[24]) hinweist und die Alevit*innen daher die Mitbegründer*innen des Osmanischen Imperiums sind (Tr. Osman-Ali Devleti), wird das „Aliyye“ auch als „Groß“ übersetzt, also das Große Osmanische Reich (Tr. Büyük Osmanlı Devleti). Aydın erklärt, dass die ersten „Eroberungszüge“ seitens der nomadischen und wirtschaftlich schwächer situierten Türkmen*innen, im Interesse der Sesshaftwerdung, getätigt wurden. „[…] Dies sei der Beginn des Osmanischen Imperiums, welches im Zuge seiner Machtpolitik sich immer mehr von der eigenen Bevölkerung distanzierte und die elitären und bürokratischen Positionen stets von konvertierten Christ*innen aus dem Balkan besatzte. Insofern geht Aydın auf einen “Entfremdungsprozess” (Tr. yabancılaşma) des Osmanischen Imperiums ein“ (vgl. Aydın 2010; Arslan 2016: 97). Zum Einfluss des Islam in die Alevit*innentümer, die im 16. Jahrhundert die Mehrheit der Bevölkerung im Territorium ausmachte, schreibt Dressler:

“Während das theologische Schrifttum (“Hochliteratur”) des Islam fast ausschließlich in seßhaften Kulturen rezitiert worden ist, waren für die turkmenischen Nomaden ihre zum Teil nur oberflächlich islamisierten mündlich tradierten Heldenepen (“Volksliteratur”) wichtigstes literarisches Gut” (Dressler 2000: 33).

Und:

Es „ergibt sich ein idealtypischer Gegensatz von nomadischer Lebensform, Illiteralität und Charismaloyalität (Peripherie) sowie seßhafter Lebensform, Literalität und Schriftloyalität (Zentrum)” (Ebd.).

Im 15. Jahrhundert beginnt im Zuge der Annexionsabsichten der Safewiden-Dynastie[25], die damals das Persische Territorium beherrschten, ein größerer Einfluss der schiitischen Rechtsschule im ost-anatolischen Territorium:

“Vor allem unter der Herrschaft von Ismail I. (Tr. Şah İsmail Hatayi) erlebte die Safawiden-Dynastie im 16. Jahrhundert ihren Höhepunkt. Bereits dessen Großvater Schah Dschunaid (Tr. Şah Cüneyd, 1447–1460) und anschließend dessen Vater Schah Haidar (Tr. Şah Haydar, 140–1488) zeigten großes Interesse am anatolischen Territorium, das zu jener Zeit unter der Herrschaft der Osmanen stand. Sie standen im Kontakt mit den turkmenischen Nomaden und anderen Völkern Anatoliens, die die damalige alevitische Lebensweise praktizierten. Vor allem Ismail I. wuchs in engem Kontakt mit diesen alevitischen Gruppen auf.“ (Arslan 2016: 93).

Ahmet Taşğın erläutert:

“[…] dass Schah Ismail Pläne für die Zukunft gehabt hat soll zunächst beiseite stehen, die Herangesehensweise des Bayezid II. war aus einem wirtschaftlichen Interesse motiviert. […] Die wirtschaftliche und politische Dimension wurde eine Zeit lang in den Hingergrund geschoben und die religiöse Dimension in den Vordergrund gestellt. Die Sawiden Dynastie begann sich zu institutionalisieren und die Religion wurde als ein Funktionssystem das ideologische Instrument dieses Staates. Die staatliche Institutionalisierung des Osmanischen Staates war bereits mindestens ein Jahrhundert vorher abgeschlossen. Aus diesem Grund machten beide Staatsmänner* die Institutionalisierung der Religion zu einem Mıttel und Teil der der Politik. Exakt haben die Staaten die Religion ideologisch als “Sunnit*innentum” […] und “Schiit*innentum” […] aufgestellt und diese als Instrumente für ihre Propagandaarbeit eingesetzt.” (Taşğın 2009: 214)[26]  

Das Zusammengehörigkeitsgefühl des “Fußvolks”/der “Untertanenen*” (Tr. Tebaa) wurden durch staatliche Hand koordiniert und im Sinne des “wirtschaftlichen und politischen Zusammenhalts” umgesetzt, wobei das (standardisierte; Z.A.) “Sunnit*innentum und Schiit*innentum zur Umsetzung des wirtschaftlichen und politischen Systems zu offiziellen Konfessionen gemacht wurden (ebd.). Schah Ismail I. hat zur Stabilisierung und Sicherstellung seiner Macht nicht entsprechend den Erwartungen der Anatolischen Kızılbaş Alevit*innen gehandelt, unter denen er selbst, sein Großvater und sein Vater aufgewachsen sind. Der Historiker* Sohrweide schreibt, dass der unter den Kızılbaş aufgewachsene Schah Ismail im 16. Jahrhundert in Wirklichkeit die 12 Imame Theologie lediglich offiziell verinnerlicht und sich dazu bekannt hat (Sohrweide 1965: 141). Der Schriftsteller* Faik Bulut (26.04.2018) erklärt, dass das Schiit*innentum für die Etablierung eines autoritären, institutionalisierten Staates als Gegengewicht zum sunnitischen Osmanischen Staat damals für notwendig empfunden wurde. Aydın (2010: 397) bestätigt, dass Schah Ismail sich wohl nicht getraut hat die Ost-Alevit*innentümer, in die er eigentlich hineingeboren und in dem er aufgewachsen ist, die aber (noch) keine Staatsregierungserfahrung und -entwicklung hatten, zu verstaatlichen/zur Staatsdoktrin zu machen (Details dazu siehe Bulut 2018, Arslan 2018). Taşğın schreibt, dass der soziale Unterbau der Ardabil[27] Anhänger*innen und jene die in der Peripherie des Osmanischen Imperiums lebten Nomadenvölker gewesen sind und innerhalb der oben geschilderten Entwicklungen und Prozesse sich daraus eine neue soziale Gruppe herausgebildet hat (Taşğın 2004: 298).

2.1.          Bruch mit dem Schiitisierungsprozess der Alevit*innen

Mit dem Krieg in Tschaldiran[28] (Stadt in der heutigen ost-anatolischen/nord-kurdischen/nord-mesopotamischen/west-armenischen Provinz Van an der Grenze zum Iran) vom 15. August 1514 kann von einem Bruch mit dem Schiit-isierungsprozess der heute als anatolische Alevit*innen bekannten ethnisierten Glaubensgemeinschaft gesprochen werden (Arslan 2016). Dieser Krieg, der sich zwischen dem Osmanischen Sultan Yavuz Selim I. und dem Persischen Schah Ismail I. abspielte, ging mit einem Sieg der Osmanen* zu Ende. Während ab diesem Zeitpunkt das Osmanische Imperium den sunnitisch-orthodoxen Islam als Staatsreligion/-verfassung erklärte, indem er 1517 das Kalifat von Kairo nach Istanbul holte, etablierte Schah Ismail I. als Balance und zum Gleichgewicht zum sunnitischen Osmanischen Reich, den schiitischen Islam im Persischen Imperium und damit die Basis für die Islamische Republik Iran von heute (vgl. Eberhard 1970: 42ff). Dieser regiert heute mit den Prinzipien des sechsten schiitischen Imam Ca’fer es-Sâdık (Nachfahre des ersten Imam Ali), dem Buyruk^[29]. Der Buyruk wird als eine der zentralen Quellen in den Alevit*innentümern gesehen und er wird in seiner Authentizität angezweifelt.[30] Nach der Niederlage des Schah Ismail I. begannen unter dem osmanischen Sultan Yavuz Selim I. die großen – und in der alevitischen, bis heute oral-transmittierten Liturgie – Alevi Massaker und Verfolgungen (Arslan 2016: Sohrweide 1965: 195). Sozialwissenschaftler* Hakan Mertcan (2015) schreibt in seinem Buch „Türk Modernleşmesinde Arap Aleviler“ (Dt. Arabische Alevit*innen in der türkischen Modernisierung), dass die Osmanische Regierung die Alevit*innen zwar stets benachteiligt und diskriminiert hat, im Gegensatz zu den christlichen und jüdischen Bevölkerungsgruppen allerdings, – je nach politischem Interesse und Kalkül – diese doch irgendwo als Muslime* sahen. Die brutale Herrschaft des Sultan Yavuz Selim I. führte gleichzeitig zur Niederlegung des militärischen Aktivismus und zum Trauma der anatolischen Alevit*innen. Der Religionssoziologe* David Zeidan schreibt:

„Alevi opposition to the Sunni Ottomans in the 16th century resulted in geopgraphical and social marginalization. In order to servile Despoten Majorat hostility and presecution, the Alevis developed into an endogenamous religiös community with definite ethnic markers and a tight social-religious network“ (Zeidan 1999: 75).

Dazu fasste ich in meinem 2016 veröffentlichten Buch folgendes zusammen:

“Die Glaubenspraxis der an den Rand der Gesellschaft gedrängten Kızılbaş^[31] war weit entfernt von der orthodoxen Religionspraxis der zentralen Herrschaft. Die Kızılbaş pflegten eine eigene Glaubenspraxis, wobei aufgrund des Rückzugs die Kızılbaş in der Ägeis, die Kızılbaş im Mittelmeerraum, die Kızılbaş im mittelanatolischen Raum, etc. keinen Informationsaustausch pflegten, was mitunter dazu geführt hat, dass die Vertreter__Innen dieses Glaubens heute unterschiedliche Auffassung zu ihrem Glauben haben“ (Arslan 2016: 100).

Zur Ethnisierung des Alevit*innentümer schreibt Dressler:

“Die Ethnisierung sowie der soziale und geographische Rückzug der Kızılbaş führte zur Herausbildung der heute als “Alevitum” bezeichneten Religionsgemeinschaft, die sich in ihren Glaubensvorstellungen, ihrer Terminologie, ihren Riten, ihren sozialen und religiösen Institutionen klar von der hegemonialen Religions-interpretation der Osmanen unterscheiden läßt” (Dressler 2002: 101).

Insgesamt werden die sozioökonomischen und soziopolitischen Dimensionen im Herrschaftsanspruchsdisput zwischen den Osmanen* und den Safewiden* oft außer Acht gelassen. Taşğın (2004) erläutert, dass zwischen jenen, die ab dann im safewidischen Herrschaftsgebiet geblieben und zu Schiit*innen gewordenen und jenen, die im Osmanischen Territorium zu Sunnit*innen gewordenen Gruppen, es auf der sozialen Basis keine Unterschiede gab. Gleichzeitig unterstreicht er, dass jene, die in der Peripherie geblieben sind, die weiterhin ein Nomadenleben pflegten und eine orale Tradition beibehielten mindestens bis zur Republikgründung sich weder dem Sunnit*innentum noch dem Schiit*innentum eingliederten bzw. unterordneten. Diese Gruppen wurden ab dem 16. Jahrhundert (bis zum letzten Viertel des Osmanischen Imperiums; Z.A.) Kızılbaş (und davor Vefa-i, Hruf-i, Râfiz-i, Bâtın-i, Işıkçılar etc.) genannt. Der Sozialwissenschaftler* Hakan Mertcan schreibt, dass die Alevit*innen im Osmanischen Imperium stets exkludiert wurden während der Soziologe* Besim Can Zırh hervorhebt, dass sie als „in-existent“ bezeichnet bzw. ihre Existenz einfach verneint (Tr. ‘Değiller‘) wurde. Mertcan führt weiter aus, dass je nach politischem Kalkül sowohl die Osmanen* als auch die Republik die Alevit*innen von den christlichen und jüdischen Bevölkerungsteilen getrennt betrachtet und sie als „Nicht-Muslimisierte*“ betrachtet haben und vor allem die Osmanen* sie daher als jene sahen, die „muslimisiert“ gehören. Yavuz Sultan Selim I. wendete brutale Anwendungen gegenüber jenen Bevölkerungsteilen an, die den Alevit*innentümern angehörten. Damit distanzierten sich die Alevit*innen von ihren progressiven Positionen und isolierten sich in die entlegendsten Gegenden. Diese Situation bewirkte es, dass die Alevit*innen bis heute eine Traumakultur über Generationen transmittieren, das die Soziologin* Angela Moré „emotional heritage“ nennt. Der Religionssoziologe* David Zeidan schreibt zum Thema:

“Alevi opposition to the Sunni Ottomans in the 16th century resulted in geographical and social marginalization. In order to servile Despoten Majorat hostility and presecution, the Alevis developed into an endogenamous religious community with definite ethnic markers and a tight social-religious network.” (Zeidan 1999: 75)

Meine Erläuterung dazu lautet:

“Die Glaubenspraxis der an den Rand der Gesellschaft gedrängten Kızılbaş[1] war weit entfernt von der orthodoxen Religionspraxis der zentralen Herrschaft. Die Kızılbaş pflegten eine eigene Glaubenspraxis, wobei aufgrund des Rückzugs die Kızılbaş in der Ägeis, die Kızılbaş im Mittelmeerraum, die Kızılbaş im mittelanatolischen Raum, etc. keinen Informationsaustausch pflegten, was mitunter dazu geführt hat, dass die Vertreter_Innen dieses Glaubens heute unterschiedliche Auffassung zu ihrem Glauben haben“ (Arslan 2016: 100).

Die staatlichen Exklusionspraxen und Verneinung der Existenz der Alevit*innen, führten dazu, dass Alevit*innen auf soziopolitischer sowie sozioökonomischer Ebene systematisch asymmetrischen Behandlungen ausgesetzt und dadurch “ethnisiert” wurden. Markus Dressler schreibt:

“Die Ethnisierung sowie der soziale und geographische Rückzug der Kızılbaş führte zur Herausbildung der heute als “Alevitum” bezeichneten Religionsgemeinschaft, die sich in ihren Glaubensvorstellungen, ihrer Terminologie, ihren Riten, ihren sozialen und religiösen Institutionen klar von der hegemonialen Religions-interpretation der Osmanen unterscheiden läßt” (Dressler 2002: 101).

Insgesamt steht die Idee im Raum, dass der Staatswerdungsprozess mit einem Autoritarismus und einer Institutionalisierung der sunnitischen Konfession einher-gegangen ist. Damit wurde das große Potenzial der Alevit*innen, die bis zum 15. Jahrhundert die Mehrheit der Gesamtbevölkerung im Territorium ausmachten, als ein starkes Gegengewicht gegen die sunnitische Staatsmacht gebrochen. Hier sind die Argumentation des ehemaligen Bürgermeisters* der Cumhuriyet Halk Partisi, CHP (Dt. Republikanische Volkspartei) Selami Öztürk besonders spannend:

„Die Konfessionen in Syrien und im Irak sind ganz unterschiedlich zu jenen bei uns. Unsere alevitische Bevölkerung reagiert nicht, wenn sie unterdrückt, angezündet oder getötet werden. Im Gegenteil sie akzeptieren das und bringen das (ihr Leid; Z.A.) in unterschiedlichen (in friedlichen; Z.A.) Weisen zum Ausdruck. Das ist eine große Chance für uns. Diese Chance sollten wir alle, inklusive den Sunnit*innen gut nutzen“ (Evrensel, 12.12.2016)

Bis zur Republikgründung hielten sich die anatolischen Alevit*innen in allgemeiner Isolation in den entlegendsten Gegenden dieser Geographie auf. Diese Jahrhunderte lange Verstummung hielt an bis zur Gründung der türkischen Republik (1924), der ihnen vor allem durch das Versprechen des Aufbaus einer modernen Staatsform und Etablierung eines Laizismus; konkret Aufhebung des Kalifats und damit der sunnitisch-orthodoxen Hegemonie, Hoffnungen machte.

3.     Sehnsucht nach Laizismus und Demokratie in der Republik

Die ersten Säkularisierungsmaßnahmen fanden – weltkonjunkturell bedingt – bereits noch zu Zeiten des Osmanischen Imperiums im 19. Jahrhundert statt. 1839 begann die Modernisierung des Osmanischen Imperiums und endete zunächst mit der ersten osmanischen Verfassung 1876. Die Tanzimat Edikte (1839-1876) markieren die Geburtsstunde des/der/* Osmanische(n) Staatsbürger(s)*in und damit die Etablierung einer konstitutionellen Monarchie (Tr. Birinci Meşrutiyet) nach dem europäischen Modell. Mertcan schreibt, dass viel für die Gleichberechtigung nicht-muslimischer Gruppen [vor allem für die Unabhängigkeitsforderungen dieser im Zuge der Nationalstaatswerdungsprozesse in Europa; Z.A.] verfassungsrechtlich festgelegt wurden, trotzdem blieb aber die entsprechende Auslegung in die Praxis weitestgehend aus (Mertcan 2015). Für die Alevit*innen brachte diese Verfassung auch nicht die zunächst erhoffte Verbesserung für ihre Situation und sie spürten den stärkeren Zugriff des Zentralstaats bedingt durch das immer mehr kränkelnde und daher mehr Steuereinzahlung und Erfüllung des Wehpflichtdiensts fordernde Osmanische Imperium (Kieser 2001). Besonders Ende des 19. Jahrhunderts als Sultan Abdulhamid II. an die Macht kam, wurde eine starke anti-protestantische (damals gab es verstärkte Missionierung der Kirchen in der Region; siehe Kieser 2001 und Mertcan 2015), anti-armenische und allgemeine Sunnitisierungspolitik (ihtida) durchgesetzt. Der Historiker* Mehmet Ali Ünal hebt in seinen Untersuchungen hervor, dass vom 16. Jahrhundert bis zum 19. Jahrhundert in der historischen Region Dersim[32] der Bevölkerungsanteil der Anhänger*innen des Christentums weitestgehend zurückgegangen ist (Ünal: AKBIS). Hans-Lukas Kieser stellt eine stärkere Distanz der Ost-Alevit*innen zum zentralen Staat und dessen Handlanger*innen*, die (türkischen, kurdischen und zazaischen) sunnitischen Lokalherren* fest (Ebd.).

Eine vor allem in Europa ausgebildete Schicht an Intellektuellen* gründeten 1865 die „Patriotische Vereinigung” (Tr. İttifaki Hamiyet), die sich später: “Jungosmanische Gesellschaft” (Tr. Yeni Osmanlılar Cemiyeti) nannte und die die Vorgänger*innen der Jungtürk*innen (Tr. Jön Türkler) gewesen sind (Berkes 1964: 204). Diese leiteten die zweite Phase der konstitutionellen Monarchie (Tr. İkinci Meşrutiyet) ein (Rumpf 1999: 209f). Die zweite konstitutionelle Monarchie umfasst den Zeitraum von 1908 bis 1918 und begreift den Zwang zum Rücktritt des letzten Osmanischen Sultan Abdulmecid I. durch die Jungtürk*innen. Das ist dann auch der Zeitpunkt der Überleitung des Osmanischen Nationalismus zum Türkischen Nationalismus (Kemalismus) und staats-diskursmäßige Etablierung des Paradigmas „Türk-Türkisch-Sunnitisch-Muslim“, vor allem seit dem Jahr 1980, welchen der Soziologe* Besim Can Zırh „Milli Muhafazakârlık“^[33] nennt.

3.1.          Alevit*innen und der Kemalismus

Das Verhältnis der Alevit*innen zum Kemalismus ist insofern wichtig, als dass dieser Durchblick zum Begreifen der Situation, in der die Alevit*innen in der europäischen Diaspora wie auch in der Türkei stecken und ihre entsprechenden politischen Positionierungen wichtig ist. Während die Alevit*innen in der Türkei zur sunnitischen Dominanz im Land stets als der „progressive, moderne, laizistische und nicht „arabischmuslimisch beeinträchtigte“ Teil inszeniert wurden, werden sie in der europäischen Diaspora stets als die „integrationswilligeren, erwünschten, gemäß-igten Muslim*innen“ auf die Bühne gestellt (Näheres siehe Arslan 2018). Zum Thema neuer Hoffnungen gegenüber der Gründung einer modernen Republik schreibt der holländische Soziologe* Prof. Martin van Bruinessen in seiner Diskussion zum Thema “Kurds, Turks and the Alevi revival in Turkey”:

„The secularisation of Turkey made the gradual emancipation of the Alevis possible. It is not surprising that during the first great Kurdish rebellion of 1925, which had a strong (Sunni) religious colouring, Kurdish Alevi tribes actually fought against the rebels. It is true that there also were, in 1920 and 1937-38, rebellions of Kurdish Alevis against the kemalist movement and the Republic, but at no time until the present did Kurdish Alevis in significant numbers join forces with Sunni Kurds against the kemalist regime. By and large, Kurdish as well as Turkish Alevis were supportive of the secular and populist ideals of kemalism; many Kurdish Alevis voluntarily assimilated to Turkish culture and came to identify themselves as Turks rather than as Kurds“.

Mehrere Analysen und Untersuchungen aus der sozialwissenschaftlichen Disziplin weisen auf die Begeisterung und große alevitische Unterstützung in der Gründungsphase der Republik hin. So stellt der Schriftsteller* Metin Aktaş in seiner Diskussion „Alevilik ve Kemalizm“ (Dt. Alevitentum und Kemalismus) für die Zeitschrift Sosyalist Mesopotamya fest:

“Die Alevit*innen, wurden im […] Osmanischen Imperium diskriminiert […], massakriert und in einer intoleranten sozial-politischen Atmosphäre mussten sie ihre Identität und Glaubenspraxis bis zur Republik weitgehend verheimlichen. Unter der Führung von Mustafa Kemal Paşa (Dt. gelesen: Pascha) wurde die Kuvay-ı Milliye (Dt. Nationale Front) gegründet. Alevit*innen vereinten sich somit mit den Patrioten* und – nach dem Nationalen Befreiungskrieg (Tr. Ulusal Kurtuluş Savaşı) – mit dem Kemalismus“.^[34]

Ein paar Argumente von mehrheitlich islamischen Autoren*, die vor allem ihren säkularistischen Erzfeind, nämlich den Kemalismus – seit Anbeginn seiner Existenz und vor allem ab den 1970er Jahren – besonders stark unter die Lupe genommen haben und oft auch das Verhältnis „Alevit*innentümer[35] und Kemalismus“ einander gegenüber gestellt und aus politischer Sicht abgewogen haben, sind besonders skizzenhaft zur Eruierung der Wechselwirkungen dieser (Alevit*innentümer vs. Kemalismus) in verschiedenen politischen Kontexten. Der Journalist* Abdullah Saygılı schreibt für das liberal demokratische Internetportal Radikal (blog) zum Thema „Alevilik ve Kemalizm’in Sorunlu İlişkisi“ (Dt. Das problematische Verhältnis zwischen den Alevit*innentümern und Kemalismus), dass die Alevit*innen in Anlehnung an einen Mythos, dass der Kemalismus die Osmanische Hegemonie in eine moderne, neue Gesellschaft ablösen würde, geglaubt hätten.^[36] Als zweiten Grund für die Sympathie der Alevit*innen zum Kemalismus nennt Saygılı „[…], die Illusion der Alevit*innen, dass durch die Aufhebung des Kalifats (3. März 1924) mit dem Kemalismus dem Assimilationsdruck durch den sunnitischen Islam ein Ende bereitet werden würde (Ebd.). Der Journalist* Kenan Alpay schreibt für  Haksöz Haber, das islamistische Online Newsportal zum Thema „Kemalizmin Bekasına Koşulan Alevilik ve Sosyalizm“ (Dt. Zum Erblühen des Kemalismus positionierte Alevitentum und Sozialismus):

„Das Alevitentum wird unter anderem zur Blockierung der wachsenden islamischen Bewegungen je nach Bedarf und Nutzen von kemalistischen und auch links-sozialistischen und liberalen Organisationen tagesaktuell gehalten“.^[37]

Bezüglich dem Laizismus in der Türkischen Republik schreibt Dressler: „(d)ie Säkularisierungsmaßnahmen der frühen Republik und die damit verbundenen gesellschaftlichen Auseinandersetzungen stehen in einer Kontinuität zum Osman-ischen Reich” (Dressler 2002: 136). Es wurde nahtlos an den Säkularisierungsprozess der Tanzimat-Periode und der I. und II. Meşrutiyet fortgesetzt. Dressler schreibt: „Die religiöse Begrifflichkeit des Modernisierungs-prozesses im Osmanischen Reich wurde in der Republik durch eine säkularistisch-nationalistische Terminologie ersetzt” (Ebd.). Wichtige Projekte der Republik waren die Errichtung des Türkischen Gesichtsgremiums (Türk Tarih Kurumu, TTK) und des Türkischen Sprachgremiums (Türk Dil Kurumu, TDK) jeweils im Jahre 1924. Beide dienten zur landesweiten Etablierung des Paradigmas „Türk-Türkisch-Sunnitisch-Islam“. Mit dem 24. September 1925 wurde das Şark Islahat Planı, der „Plan zur Durchsetzung der Zivilisation im Osten“ im Türkischen Nationalrat (Türkiye Büyük Millet Meclisi, TBMM) beschlossen. Alle nicht-türkischen und nicht sunnitisch-muslimischen Völker und alle „Verneinten*“ (siehe Zırh) des Territoriums sollten im Hinblick auf das Paradigma zivilisiert werden (Türkisierung und Sunnitisierung). Die Idee, die systematisch verfolgt wurde erinnert an folgende Worte des italienischen Politikers*  Massimo d’Azeglio’nun (1798-1866), der sagte: „Wir haben Italien geschaffen, nun müssen wir die Italiener*innen schaffen“ (siehe: Latham 1970 in Hobsbawm 2005: 58). Alle jenen, die sich dem Paradigma nicht eingliedern konnten/wollten, sollten im Rahmen von Projekten für den Nationalisierungs- und Nationalstaatswerdungsprozess angepasst werden.

Zwei ganz wichtige historische Ereignisse begründen die ersten Enttäuschungen der Alevit*innen gegenüber dem Kemalismus. Zum einen ist es die Reform der Schließung der Tekke^[38] und Klöster am 30. November 1925 (Arslan 2016: 102). Damit wurden die einzigen Stätten der Alevit*innen geschlossen und verboten, in denen sie zum Teil ihre Glaubenspraxen ausüben konnten und die Wissens-weitergabe erfolgte. Das heißt, der Schritt (Republikgründung), was einst als Schritt hin zur Modernisierung im Sinne des Laizismus gesehen wurde, bewirkte einen radikalen Schritt in die Glaubenspraxis der Alevit*innen. Zum anderen ist es das Genozid an den Zaza-Alevi-Kizilbaş^[39] in Dersim 1937/38, das zuliebe der Schaffung einer einheitlichen, homogenen, reinen, zivilisierten, modernen türkischen Nation nach west-europäischem Vorbild realisiert wurde. Folgende und ähnliche Schlagzeilen wurden in der türkischen Tageszeitung Cumhuriyet damals veröffentlicht: „Ein von Hungernden und Nackten besiedeltes Gebiet wird zivilisiert. In diesem als Zentrum der Rückständigkeit bekannten Gebiet ertönen jetzt die türkischen Maschinen“^[40].

Jene Nationalisierungs- und Nationalstaatswerdungsprozesse, die in den europ-äischen Staaten über verschiedene Ebenen und Interaktionen von verschiedenen Prozessen zweihundert Jahre in Anspruch genommen haben, wurden von den Ideolog*innen der Türkischen Republik eins zu eins übernommen und innerhalb von zehn bis zwanzig Jahren umzusetzen versucht. Dieses europäische Modell der Nationalstaatswerdung wurde im Rest vom Osmanischen Territorium an einem multi-ethnisch, multi-lingual, multi-religiös zusammengesetzten Bevölkerung angesetzt. Dieser Prozess wurde mit staatlicher Gewalt vollzogen und brachte einige ethnische Säuberungswellen mit sich (1915 Armenier*innen Genozid, Assyrier*innen Genozid, 1919 Pontus Griech*innen Genozid, Kurd*innen Massaker Ende 19. Jahrhundert bis erstes Drittel des 20. Jahrhunderts; Dersim Kızılbaş-Alevi Genozid 1938). Die Industrialisierung und Modernisierungswelle, die sich im 18. und 19. Jahrhundert in Europa vollzog, wo die Klassen sich gegenseitig balancierten, sodass es – zwar auch blutig, aber in Interaktion zu Nationalstaatsbildungen kamen (Hobsbawm 1990, Gellner 1983, Anderson 1983), waren im Übergang vom Osmanischen Imperium zur Türkischen Republik nicht der Fall. Die sunnitisch-nationalistische Vereinheitlichung, die im Osmanischen Imperium das Paradigma definierte, wurde mit der ethnischen-nationalistischen (Türk-Türkisch) Vereinnahmung in der Republik weiterfortgesetzt (siehe dazu Arslan 2018).  

Spätestens nach dem Dersim-Genozid kam es unter der Einparteiendiktatur der CHP Atatürks wieder zu einer langen Ruhephase und Leben in Isolation in den entlegendsten Gebieten des Landes. Bis heute sind sehr viele alevitische Siedlungen und Dörfer an hohen Berggipfeln, Tälern und Wäldern angesiedelt.

3.2.          Arbeitsmigration und islamische Parteien in der türkischen Politiklandschaft

Die 1960er markieren die Zeit, in der große Migrationen von den anatolischen Dörfern in die türkischen Großstädte erfolgten. Es gibt keine verlässlichen Daten über die Anzahl der Alevit*innen in Deutschland und Europa, genauso wenig wie über ihren tatsächliche Anzahl in der Türkei. Schätzungsweise leben zwischen 300.000 und 700.000 Alevit*innen in Deutschland. Auch wenn die genaue Zahl unbekannt ist, ist  es deutlich, dass Alevit*innen zum Beispiel in Deutschland eine signifikante Einwander*innengruppe darstellen. Dazu schreibt Sökefeld, dass nach dem Abschluss des Anwerbeabkommens zwischen der deutschen und der türkischen Regierung im Jahre 1961 die Alevit*innen zunächst als Arbeitsmigrant*innen nach Deutschland kamen (Sökefeld 2007) Nach dem Anwerbestopp im Jahre 1973 ließen sie sich, wie andere Migrant*innen aus der Türkei auch, dauerhaft in Deutschland nieder und holten ihre Familien nach (ebd.). Zwischen dem Ende der 1970er- und Mitte der 1980er-Jahre kamen zahlreiche politisch links-gesinnte Alevit*innen als politische Flüchtlinge* nach Deutschland (ebd.). Diese wurden vor allem im zeitlichen Umfeld des Militärputsches in der Türkei im Jahre September 1980 verfolgt. Darüber hinaus gab es 1979 und 1980 pogromartige Gewalttaten gegen Alevit*innen in den Provinzen Sivas, Çorum und Maraş. Mit der Intensivierung der Auseinandersetzungen zwischen der Arbeiterpartei Kurdistans (Kurdisch: Partiya Karkerên Kurdistanê, PKK) und der türkischen Armee Mitte der 1980er-Jahre flohen zahlreiche kurdische und zazaische Alevit*innen nach Deutschland.

Hans-Lukas Kieser hält fest, dass zunächst wegen politischen Vertreibungen und Binnenmigrationen, große Mengen an Alevit*innen aufgrund von wirtschaftlicher Unterversorgung und in der Hoffnung auf ein besseres Leben zuerst in die türkischen Großstädte, dann in die europäische Diaspora auswanderten (Kieser 2001). Ab den 1960ern begibt sich die Türkei in der Atmosphäre einer Mehrparteienlandschaft erneut in politisch sehr bewegte Zeiten. Ohne darauf näher einzugehen, soll kurz skizziert werden, wie die Alevit*innen im Land politisch sich positionierten und wie und warum sie von den politischen Parteien unterschiedlich eingesetzt wurden. Die 1970er sind die Zeiten, in denen sich die ersten islamisch-konservativen Parteien, also die Vorgänger der aktuellen Gerechtigkeits- und Entwicklungspartei (Adalet ve Kalkınma Partisi, AKP) Recep Tayyip Erdoğans (seit 2002 Regierungspartei in der Türkei) zu etablieren versuchten (Arslan 2016: 140ff).^[41]

Ende der 1970er kam es zu mehreren Angriffen auf alevitische Siedlungsgebiete und zig Alevit*innen wurden unter anderem auch von ihren Nachbar*innen massakriert (Maraş 1978, Malatya 1978, Çorum 1980). Mit dem militärischen Putsch von 1980 unter General Kenan Evren, wurde das Paradigma offiziell benannt: „Türk-Islam Sentezi“ und damit wurde einerseits die Radikalisierung des sunnitischen Islam unter Kontrolle zu halten versucht, andererseits wurden in den alevitischen Dörfern Moscheen errichtet (eine politische Maßnahme, die noch zu Zeiten des Osmanischen Imperiums im 19. Jahrhundert unternommen wurde). Das heißt, es wurde eine Vereinheitlichung und Mäßigung mit der Forcierung einer Synthese der ethnisch-(türkisch)nationalistischen Identität und einer religiös(sunnitisch) nationalistischen Identität versucht (Näheres dazu: Arslan 2017). 1993 ist das Jahr, an dem schließlich das Massaker in Sivas passierte. Von diversen Sozial-wissenschaftler*innen, Journalist*innen und Schriftsteller*innen wird dieses Datum als das Alevi Revival schlechthin deklariert, denn ab diesem Zeitpunkt beginnen sich die Alevit*innen vor allem in der europäischen Diaspora tatsächlich im Hinblick auf ihre alevitische Identität zu organisieren. Es gibt Theorien und inoffizielle Dokumente (siehe Arslan 2018), die bezeugen, dass der türkische Staat, um die Betretung politisch-sunnitisch-islamischer Parteien in die türkische Politiklandschaft zu verhindern und das Abdriften der nicht-türkischen Alevit*innen in die sich stärkende kurdisch-nationalistische Befreiungsbewegung abzufedern, die Gründung alevitischer Vereine (auch in der europäischen Diaspora) inoffiziell unterstützt hat. In Nr. 74 des Kızılbaş Journals wurde dokumentiert, dass der Staat 1988/89 ein Meeting veranstaltet und die „Alevi Deklaration des Staates“ (Tr. Devletin Alevilik Bildirgesi) gefertigt hat, die die Rahmenbedingungen für die Forcierung der Organisierung der Alevit*innen auf zivilgesellschaftlicher Ebene gestellt hat (für Näheres siehe Arslan 2018). Demgegenüber erklärt der Soziologe* Hüseyin Ağuiçenoğlu, dass die kurdischen Organisationen genau in der gleichen Zeit das Potenzial (Wähler*innen und Massenpotenzial) in den Alevit*innen entdeckt und sich ebenso für die Organisierung der Alevit*innen unter ihrer Patronage bemüht haben (siehe Beitrag: „Alevilik Örneğinde İnanç- Etnik İlişkisi Üzerine Yapılan Tartışmalara Kısa Bir Bakış“ in Aslan 2010).

In der europäischen Diaspora fanden die Alevit*innen mehr Freiraum zur Institutionalisierung ihrer Identität, wobei manche Akademiker*innen wie Kehl-Bodrogi hervorheben, dass die rechtliche Lage in Deutschland, das die ersten Schritte in diese Richtung setzte, für die Anerkennung als Glaubensgemeinschaft günstig war und daher seither die Anerkennung in dieser „Kategorie“ forciert wurde/wird. Sie schreibt:

„Anerkennungskämpfe in größere politische Zusammenhänge eingebet-tet sind, die ihre Modalitäten maßgeblich beeinflussen. Dabei wird ar-gumentiert, dass das rezente Streben der Diaspora-Aleviten nach öffent-licher Anerkennung als Religionsgemeinschaft nicht primär einer ver-stärkten religiösen Orientierung geschuldet ist. Vielmehr stellt sie […] eine weitgehend strategisch motivierte Anpassung an die legalen institu-tionellen Bedingungen des Aufnahmelandes dar“. (Kehl-Bodrogi 2006: 2)

4.     Eingliederung in neue-alte Dominanzverhältnisse in Österreich

Es war wichtig zu erkunden, wir die Alevit*innen unter der Herrschaft des Osmanischen Imperiums sowie der Türkischen Republik situiert waren, um zu verstehen, wie sich ihre Entwicklung in Österreich im Zuge der Anerkennungs-bemühungen vollzogen hat. Die Diskussion inwieweit der Islam in den Alevit*innentümern ist, hat sich vor allem im Zuge der Anerkennungsbemühungen der Alevit*innentümer in der europäischen Diaspora entfacht. Eine klare Definition der Alevit*innentümer unabhängig vom Islam, und zwar im Hinblick auf eine Anerkennung separat vom (damals noch) Islamgesetz 1912^[42] war nicht möglich. Tatsächlich kommen die alevitischen Führungspersönlichkeiten* in der Definition der Alevit*innentümer über die Verwendung islamischer Motive, wie die Zwölf Imame, die vier Kalifen und den ersten Imam Ali nicht hinweg. Angesichts dessen wurden die Antragsteller*innen der Föderation der Aleviten Gemeinden in Österreich (AABF) durch die österreichischen Behörden an die Islamische Glaubensgemeinschaft in Österreich IGGiÖ weiterverweist, mit dem Argument, dass der Islam in Österreich verfassungsrechtlich bereits anerkannt und die IGGiÖ die verfassungsrechtliche Vertretung der muslimischen Gemeinde ist. Während ein Teil der Föderationsmitglieder* sich gegen die Eingliederung in die sunnitisch dominierte IGGiÖ positionierten – mit dem Argument, dass das nichts anderes bedeuten würde, wie wenn sich die Alevit*innen in der Türkei in das Präsidium für Religiöse Angelegenheiten eingliedern würden – spaltete sich eine Strömung innerhalb der Föderation ab und plädierte die Anerkennung als islamisch-alevitische Glaubensgemeinschaft, jedoch unabhängig von der Kontroll-, Entscheidungs- und Weisungsmacht der IGGiÖ (Arslan 2016b und 2012). Das Bemühen der Föderation eine Nicht-Eingliederung in die IGGiÖ vor den österreichischen Behörden zu erklären, provozierte die Frage, der tatsächlichen Nähe und Distanz der Alevit*innentümer zum Islam in der alevitischen Gemeinde. Neben anderen persönlichen Machtinteressen in den eigenen Reihen der Führung alevitischer Einrichtungen, ist es nach jahrhundertelanger Einflussnahme des Islam, tatsächlich nicht ganz einfach für viele Alevit*innen sich die Alevit*innentümer ohne eine Islam-konnotation vorzustellen.

4.1.          Das Verhältnis der Alevit*innentümer zum Islam

Die Diskussion bzw. der Gedanke, inwiefern der Islam mit den Alevit*innentümern vereinbar ist bzw. inwiefern der Islam in den Alevit*innentümern enthalten ist, wurde erst im Rahmen der Anerkennungsbemühungen der Alevit*innen in der europäischen Diaspora entfacht (Arslan 2016). Insofern gibt es auch – abhängig vom politischen Kontext, in den Gesellschaften, in denen Alevit*innen leben – einen Unterschied zwischen den Alevit*innen in der Türkei und den Alevit*innen in der europäischen Diaspora, was die Diskussion zur Frage des Islam in den Alevit*innentümern anbelangt (Ebd.). Die Alevit*innen können sich in der europäischen Diaspora distanzierter zum Islam halten, während das unter der sunnitisch-orthodoxen Hegemonie in der Türkei nicht selten mit lebensbedrohlichen Risiken verbunden ist und daher diese Diskussion außer Frage steht und die Menschen* dort in diesem Thema auf die europäische Diaspora mit Sorge und Skepsis blicken.

4.2.          Institutionalisierung der Spaltung in Österreich

Im Sinne des Sozialwissenschaftlers* Rogers Brubaker und Historiker Frederik Coopers folgendem Zitat „(…) the extent to which official categorization shape self-understandings, (…)“ (Brubarker&Cooper 2000: 27), beschäftigte die Diskussion zum Thema Verhältnis des „Alevit*innentümer zum Islam“ jahrelang die Alevit*innengemeinden in Österreich, mit ihren Resonanzen auf die Türkei und andere europäischen Staaten, in denen Alevit*innen leben und organisiert sind – vor allem im Sinne der Fortführung dieser Verhältnissetzung. Bis heute gibt es  – mangels fehlender akademischer Untersuchungen – keine Einigung zu dieser Frage, dennoch wurde die islamisch-alevitische Glaubensgemeinschaft am 22. Mai 2013 als Religionsgesellschaft verfassungsrechtlich in Österreich anerkannt.^[43] Die Antrag-steller*innen der Föderation sind bis heute (Dezember 2016) bemüht die Anerkennung einer unabhängigen Alevitischen Religionsgesellschaft – wie dies in mehreren anderen europäischen Staaten bereits passiert ist^[44] – auch in Österreich durchzusetzen. Insofern wurde die Spaltung bezüglich der Frage der Nähe und Distanz des Islam zu den Alevit*innentümern, die in der gesamten Welt-Alevit*innencommunity dann weiterfortgeführt wurde, in Österreich institutionalisiert. Darüber hinaus hat die ursprünglich als Islamisch-Alevitische Glaubensgemeinschaft anerkannte Religionsgesellschaft, mit der verfassungsrechtlichen Beschlussfassung vom Islamgesetz 2015^[45], auf der Liste der „Gesetzlich anerkannte Kirchen und Religionsgemeinschaften in Österreich“, ihren Namen auf „Alevitische Glaubensgemeinschaft in Österreich, ALEVI“^[46] umgetauft. Sie steht somit im Abschnitt 4 des Islamgesetz 2015 und ist damit als rechtliche Repräsentanz und Vertretung der gesamten Alevit*innen in Österreich staatsrechtlich institutionalisiert.  

5.     Externe Identitätszuschreibungen und der Staat als „identifier“

Die Bemühungen für die staatsrechtliche Anerkennung der Alevit*innentümer in Österreich liefen ziemlich gleichzeitig mit jener Diskussionen ab, welche dann als „Islam- Religionslehrerdebatte“ bekannt wurde.^[47] Im Jahre 2007 gab es im deutschen Sprachraum allmählich die Diskussion darüber, wie die Islamlehrer*innen rekrutiert werden sollten. In Österreich wurden sie von der IGGiÖ organisiert und neben der Islamischen Religionspädagogische Akademie, IRPA kam es vor, dass Islam-lehrer*innen durch das Präsidium für Religiöse Angelegenheiten in der Türkei nach Österreich delegiert wurden. Am 27. Januar 2009 veröffentlichte der Islamwissenschaftler* Mouhanad Khorchide eine Studie, in der er erklärte, dass rund ein Fünftel der Islamlehrer* in Österreich eine anti-demokratische Haltung innehätten.^[48] Gleichzeitig kam es in diesem Zeitraum zu starken Auseinandersetzungen innerhalb der IGGiÖ, die seit 1979 und schließlich bis zum Islamgesetz 2015 die alleinige Repräsentation der muslimischen Gemeinde in Österreich innehatte.

Mit der Anfechtung des Islamgesetzes von 1912 (Dörler 2004 und Arslan 2016: 204-219) durch die alevitischen Gemeinden in Österreich, wurde die Einführung des Islamgesetzes 2015 ermöglicht. Im Paragraph 18 ist es nun gesetzlich geregelt, dass die Rekrutierung von Lehrpersonal* und Theolog*innen für islamische Studien und den Islamunterricht an Schulen aus dem Ausland unterbunden wird. Darüber hinaus ist neben der Anerkennung der Islamisch-Alevitischen Glaubensgemeinschaft, seit 1. März 2013 die Islamische-Schiitische Glaubensgemeinschaft in Österreich (Schia) als Bekenntnisgemeinschaft eingetragen. Die Antragsteller*innen für die Aner-kennung eines „Alevitentums“ unabhängig vom Islamgesetz sind weiterhin bemüht die behördlichen Instanzen zu durchlaufen und politische Lobbyarbeit zur Gewährleistung dieser zu betreiben. Mit dem Islamgesetz 2015, das durch die Anfechtung der alevitischen Organisationen in Österreich eingeleitet wurde, wurde die Vormachtstellung der IGGIÖ vor den österreichischen Behörden geschwächt und gespalten.

Im Sinne von Bourdieu und Foucault schreiben Brubarker und Cooper zum „extern zugeschriebenen Identitätsbegriff“:

„(…) the state monoplizes, or seeks to monopolize, not only legitimate physical force but also legitimate symbolic force, as Bourdieu puts it. This includes the power to name, to identify, to categorize, to state what is what and who is who“ (Brubaker; Cooper 2000: 15). So finden die beiden Autoren*, dass der Staat “(…) a powerful “identifier”” ist “(…) because it can create „identities“ in the strong sense (…) because it has the material and symbolic resources to impose the categories, classificatory schemes, and modes of social counting and accounting with which bureaucrats, judges, teachers, and doctors must work and to which non-state actors must refer” (ebd. 16).

Der Staat hat also im Sinne von Foucaults Gouvernementalitätsbegriff kategorisiert, klassifiziert und identifiziert, das heißt Identität zugeschrieben (Arslan 2016). So wie in der Türkei wurden also auch auf europäischem Boden die Alevit*innentümer in ständiger Verhältnissetzung zum (sunnitischen) Islam angegangen.

6.     Interne Orientierungslosigkeit der Alevit*innen

Diese Entwicklung ist gleichzeitig auf die interne Orientierungslosigkeit der Alevit*innen zurückzuführen (Arslan 2016b; Puchberger 2004). Stets an den Rand gedrängt und wenig Möglichkeit dazu gehabt, sich theologisch mit dem eigenen Glauben zu befassen, haben die Alevit*innen in der Türkei stets versucht dem Assimilationsdruck, den Diskriminierungen und Lebensgefahren, die sie aufgrund ihrer alevitischen Glaubenszugehörigkeit ausgesetzt waren, strategisch zu ent-kommen. Erst unter den möglicheren Bedingungen in der europäischen Diaspora konnten sie sich – im Hinblick auf die Institutionalisierung erste Gedanken über ihren Glauben machen. Dieser Prozess brachte es mit sich, dass sie mit ihrer inter-sektionalen Identität allmählich Bekanntschaft schlossen und erkannten, dass es türkische, kurdische, zazaische, arabische etc. Alevit*innen in den verschiedenen Regionen Anatoliens, aber auch der Welt gab. Nicht viel später entdeckten sie, dass entsprechend ihrer Unterschiede in der Ethnie und Sprache, auch ihre politischen Standpunkte sich deckten oder voneinander abwichen. Angesichts der politischen Situation in der Türkei distanzierten sich die türkischen und kurdischen Alevit*innen voneinander und politisierten sich oft dahingehend.

Eine Re-konstruktion der Alevit*innentümer und die Bewusstwerdung über die eigene Glaubenszugehörigkeit ohne sich externen Zuschreibungen völlig auszugeben, ist ein Prozess, in denen die Alevit*innen heute mittendrinnen sind. Eine Definition der Intersektionalität lautet:

„(…) dass soziale Kategorien wie Gender, Ethnizität, Nation oder Klasse nicht isoliert voneinander konzeptualisiert werden können, sondern in ihren “Verwobenheiten” oder “Überkreuzungen” (intersections) analysiert werden müssen. Additive Perspektiven sollen überwunden werden, indem der Fokus auf das gleichzeitige Zusammenwirken von sozialen Ungleichheiten gelegt wird. Es geht demnach nicht allein um die Berücksichtigung mehrerer sozialer Kategorien, sondern ebenfalls um die Analyse ihrer Wechselwirkungen“.^[49]

Allgemein kritisiert der Intersektionalitätsansatz in Bezug auf die Interdependenzen die Dominanzverhältnisse, allerdings wird immer mehr auch darauf hingewiesen, dass diese durch Hierarchisierung und De-thematisierung re-produziert werden können, sodass Abwertungen und Ausblendung von Kategorien eintreten können (Ebd.: 41). Die Erziehungs- und Sozialwissenschaftler*in Katharina Walgenbach schreibt:

„Wenn man deutlich machen will, dass einige Kategorien unsere Gesellschaft grundlegend strukturieren und die Lebenschancen von Individuen prägen, müsste man m.E. deren strukturelle Dominanz in das Zentrum der Analyse stellen“ (ebd. 56).

Die „Strukturelle Dominanz“ definiert sie folgendermaßen:

„Unter strukturelle Dominanz verstehe ich, dass ein interdependentes Dominanzverhältnis bzw. eine interdependente Kategorie gleichzeitig auf diversen Ebenen und Feldern (re-)produziert wird. Es handelt sich mit anderen Worten um ein historisch, sozial, politisch und kulturell tradiertes Dominanzverhältnis, das mehrere gesellschaftliche Bereiche durchzieht und Lebensrealitäten auf fundamentale Weise prägt. Wobei diese Prägung nicht als deterministisch verstanden wird, sondern als Produkt von sozialen Kämpfen bzw. Kräfteverhältnissen“ (ebd.).

Diese Re-produktion der Dominanzverhältnisse ist zu einem wichtigen Teil auf die Orientierungslosigkeit der sich in Re-konstruktion befindenden Alevit*innentümer zurückzuführen. Diese Orientierungslosigkeit wird von externen Faktoren zwecks politischer Interessen auf diversen Weisen instrumentalisiert; in der Türkei oft als Balanceakt zur sunnitischen Dominanz; in der europäischen Diaspora im Sinne von „im Gegensatz zu den sunnitischen Migrant*innen, integrationsfreudigere Migrant*innengruppe aus der Türkei“ und wie zuletzt in Österreich zur Schwächung der Machtposition der IGGiÖ. 

7.     Schluss

Im Zusammenhang meiner Vorträge in alevitischen Einrichtungen und ständigem Dialog und Kontakt (intersubjektive[50] und teilnehmende Beobachtung) mit diesen, aber auch diskursanalytischer Umgang mit alevitischen Medien, kann ich festhalten, dass  der ständige Einsatz der Alevit*innen in der Türkei als Balanceakt zur sunnitischen Mehrheitsgesellschaft zu großen Teilen innerhalb der alevitischen Ge-sellschaft bekannt war und ist. Die französische Soziolog*in Elise Massicard führt in ihrem Buch „The Alevis in Turkey and Europe. Identity and Managing Territorial Diversity“ in mehreren Beispielen aus, wie alevitische Führungspersönlichkeiten* oft diesen Balanceakt für eigene kurzfristige Vorteile, wie zum Beispiel Ermöglichung eines Mandats für einen Politiker, der im Gegenzug versprach sich mehr um die Dorfangelegenheiten  bzw. Vereinsangelegenheiten der Alevit*innen zu kümmern, nutzten. Massicard bezeichnet das als „opportunistischen Akt“. Meiner Meinung nach, handelt es sich viel eher um Überlebensstrategien, die – zurückführend auf die erlebten Traumata (Alevi Massaker im Osmanischen Reich und in der Republik Türkei)  und in diesem Zusammenhang, mangels Selbstvertrauen (vgl. Arslan 2016b) – in der Hoffnung auf Schutz vor neuen Gewaltaktionen seitens sunnitischer Extremist*innen, für kurzfristige Lösungen vergeblich eingesetzt wurden. Dass die Alevit*innen aber – noch während sie dabei waren sich allmählich im Klaren zu werden, dass sie sich unter den günstigeren Bedingungen in der europäischen Diaspora, in einem Prozess der Re-konstruktion der Alevit*innentümer befinden – in ihrer Orientierungslosigkeit, durch die österreichischen Behörden dazu instrumentalisiert wurden, staatspolitische Interessen durchzusetzen, ist eine Situation, die einer Verinnerlichung und eines Begreifens innerhalb der österreichisch-anatolisch-alevitischen Gesellschaft noch eingetreten ist und eine entsprechende Bewusstseinsentwicklung noch im Raum steht.

Sobald die Alevit*innen über die Verinnerlichung ihrer glaubenstheoretischen Inhalte, nämlich Humanismus, Pluralismus, Einvernehmen und Pazifismus eine politische Orientierung definieren können, werden sie die Möglichkeit ergreifen initiativ in interkulturellen, interreligiösen und interethnischen sowie interlinguistischen Diskussionsebenen und auch gesellschaftspolitischen Entwicklung zur Förderung und Erweiterung von Demokratieprozessen in immer mehr sich vervielfältigenden Lebensräumen, mit zu wirken. Die neoliberale Globalisierung drängt Gruppen in immer enger werdende Lebensbereiche. Da bedingt es der Entwicklung einer Friedens- und Gerechtigkeitssprache, die gleichzeitig die Wahrnehmung der gegenwärtigen Welt und die Hoffnung sowie Vision für eine lebenswerte Zukunft ernähren wird.^[51] Für die Alevit*innen, die durch ihre Geschichte hindurch sich für die Gerechtigkeit und das gleichberechtigte und friedliche Nebeneinander eingesetzt haben, ist es wichtig zu erkennen, dass ihre interne Demokratisierung und in der Folge ihre Selbstermächtigung zu Demokratieverfechter*innen wichtige Beiträge für gesamtgesellschaftliche Friedenspolitiken in ihren neuen Lebensräumen leisten würden…

 

 

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[1] Zum Begriff siehe: Arslan 2018: Kapitel 2.2. Der Begriff wird auch in der vorliegenden Arbeit ansatzweise diskutiert.

[2] Bis dato wurden die Alevit*innen in Dänemark, Holland, Groß Britannien, Frankreich, Schweden, Belgien, im schweizerischen Kanton Basel sowie in den deutschen Bundesländern Baden-Württemberg, Nordrhein-Westfalen, Bayern, Hessen, Niedersachsen, Saarland und in Berlin als Religionsgemeinschaft anerkannt (Stand: 14.04.2017).

[3] Die Verwendung des Plurals ist ein Hinweis auf die große Heterogenität dieser Glaubensgemeinschaft (Türkische Alevit*innen, Kurdische Alevit*innen, Zazaische Alevit*innen, Ost-Alevit*innen, West-Alevit*innen, Roma-Alevit*innen, Arabische Alevit*innen/Nusayrier*innen etc.). Darüber hinaus ist der Begriff hier gegendert. Der Stern betont alle möglichen Varietäten, die es im Bereich sexuelle Orientierung, sexuelles Begehren, biologisches und soziales Geschlecht gibt. Außerdem möchte ich damit auf die Beteuerung der Gleichberechtigung der Geschlechter in der alevitischen Lehre hinweisen, die im realen Leben nicht umgesetzt wird. Siehe dazu: Arslan 2018.

[4] Originalzitat (Übersetzung: Z.A.): “Aleviliğin tarihsel kökenleri ve kültürel-dinsel kaznakları üzerine yapılmış çalışmalarda bilinen temel bakış açısı kendini sürekli sınırlamak zorunda kalmıştır: Alevilik ya İslâm üzerinden Sünniliğin bir alt koludur ya da kökenleri değişik din ve kültürlerin etkileriyle şekillenmiş ve artık senkretik sayılması zorunlu bir değerler-inançlar yumağının günümüze kadar ulaşan bir versiyonudur“.

[5] Jene Projekte, die durch die türkische Republik unter dem Beschluss “Zivilisierungsprojekt für den Osten” (Tr. Şark İslahat Planı) im Jahre 1925 zum Zweck der Türki(sch)sierung bzw. ethnischen Säuberungswellen für die Schaffung einer “reinen türkisch-muslimischen Nation” bzw. kemalistischen Indoktrinierung aufgestellt wurden waren folgende: Yatılı İlköğretim Bölge Okulları (1932; Dt. Internate), Köy Enstitüleri (1938; Dt. Dorf-Institute), Türk Tarih Kurumu (1931; Dt. Türkisches Geschichtsgremium), Türk Dil Kurumu (1932; Dt. Türkisches Sprachgremium), İskân Kanunu (1934; Umsiedelungsgesetzt), etc. Der Dersim Genozid geschah 1938 in Rahmen dieses Paradigmas. Heute steht Dersim der Herausforderung von staatlich Staudammprojekten ermöglichten entgegen. Nach der pysischen Befreiung der Region von Menschen und via assmilatorischen Projekten Nicht-Ermöglichung der Glaubenspraxis (Alevi) und Sprachverwendung (Zazaki und Kurmanci) stehen die Dersimischen Alevit*innen heute nach wie vor einem Verlust ihrer kulturellen, sprachlichen Existenz gegenüber. Im Weltatlas der bedrohten Sprachen des UNESCO wurde 2009 die indo-germanische Sprach der west-iranischen Sprachfamilie, Zazaki als “bedrohte Sprache” eingestuft. UNESCO: Weltatlas zu bedrohten Sprachen online. http://www.unesco.de/index.php? id=uho_0309_sprachatlas [20.07.2017].  In Anlehnung an den Sprachwissenschaftler* Jaffer Sheyholislami, der bezugnehmend auf Skutnabb-Kangas’a (2000) und Fishman’a (1999) schreibt, dass der Verlust der Sprache einer Gruppe, das traditionalle Wissen und die Kultur dieser Gruppe mit sich zieht (Sheyholislami 2017: 53-73).

[6] Für Details dazu siehe: Arslan 2018. Hier nur kurz: Die Bezeichnung „Alevit*innen“ gibt es seit dem letzten Viertel des 19. Jahrhunderts im Zuge der Konstruktion der Türkischen Nation (siehe dazu: Bulut 2018). Die heute als Alevit*innen zusammengefassten Gruppen haben als oppositionelle Strömungen im zentralisierten Osmanischen Reich andere Namen gehabt: Vefai, Hrufi, Rafizi, Işıkçılar, Kızılbaş etc. Sie wurden innerhalb dieses Zentrum-Peripherie-Konflikts (Sunnitisch Muslimisches Orthodox regiertes Osmanische Reich vs. alle anderen Gruppen, die nicht sunnitisch muslimisch und nicht den anderen monotheistischen Religionen in der geographischen Region angehörten) stets an den Rand gedrängt, isoliert, verfolgt, massakriert. Vor allem ab dem 15. Jahrhundert, das jene Zeitspanne ist, in der sich das Osmanische Imperium immer mehr zur autoritären Staatsmacht institutionalisierte, wurden die unterdrückerisch, assimilatorischen Projekte intensiviert. Siehe dazu Arslan 2018, Bulut 2018, Aydın 2010.

[7] Online haberler.com. (01.03.2014): Ülke Genelinde 12 Milyon 521 Bin 792 Alevi Yaşıyor. (Dt. Im Land leben 12 Millionen 521 Tausend und 792 Alevit*innen). https://www.haberler.com/chp-li-ozbolat-ulke-genelinde-12-milyon-52 1-bin-5732812-haberi/ [21.07.2017]. Das ist eine offizielle Angabe und es handelt sich dabei nicht um eine Volkszählung. Die inoffiziellen Zahlen sind weitaus höher,  zumal es zu bedenken gibt, wie viele Alevit*innen ihre Identität leugnen bzw. in der Assimilation untergehen.

[8] Je nach politischer Position auch Nord-Mesopotamien oder West-Armenien genannt.

[9] Siehe dazu Diskussion in Arslan 2018.

[10] Offiziell seit 15. August 1984 kurdischer gegen das türkische Regime.

[11] Die Safevid*innen sind eine (zunächst schafiitische) aus Ardabil stammende Herrscher*innendynastie in Persien. Sie regierten von 1501 bis 1722 und etabilerten den schiitischen Islam als Staatsreligion.

[12] Vgl. Arslan 2018: Fußnote 62: „Kızılbaş“ ist ein türkisches Wort und heißt „Roter Kopf“. Den Erzählungen nach ist damit die rote Kopfbedeckung gemeint, den die Kämpfer*innen des persischen Schah im Gefecht am Çaldıran (Deutsch: Tschaldiran; Stadt in der heutigen Provinz Van an der türkischen Grenze zum Iran; eigentlich Fa. Çıl Deran, Dt. Vierzig Kirchen) im Jahre 1514 getragen haben. Die Bezeichnung “Alevi” ist ein moderner Begriff, der mit den Konstruktionsbemühungen einer Türkischen Nation durch Turkistische Ideolog*innen zu den Anfängen des zwanzigsten Jahrhunderts entstanden ist und mittlerweile als ein Sammelbegriff für alle alevitischen Gruppen bzw. Gruppen des Raa Haq (Nusayri, Abdal, Çepni, Bektaschi, Türkische Alevit*innen, Kurdische Alevit*innen, Dersimische Alevit*innen, Yarsan/Kaka-i, Ismaili, Drus*innen etc.) verwendet wird.

[13] Originalzitat (Übersetzung: Z.A.): “(b)öylece bu coğrafyanın Osmanlı Devleti’nin sınırlarına dâhil olmasıyla beraber Sunnîlik ideolojisinin Kızılbaşlık üzerine yerleştirilmesi ve diğerlerini de dışlamasıyla geçekleşti.”

[14] Originalzitat (Übersetzung: Z.A.): “Alevilerin Selçuklu-Osmanlı yönetimi içindeki tarihsel konumlanışları, genellikle bir dışlanmayla özdeşleştirilmiştir. Öyle ki bu bağlam, her zaman Alevilerin kendilerini gizlemelerini, periferide bir sır topluluğu olarak yaşamlarını sürdürmelerini zorunlu kılmıştır. Cumhuriyet ise, kendini ideallerinin somutlaşmasında Alevileri, enerjisinin işlevsel bir kaynağı haline getirmede dikkate değer bir stratejiyi sürekli canlı tutmuştur.“

[15] Originalzitat (Übersetzung: Z.A.): “Bu bağlamda tıpkı Kürtleri Kürt olarak kabullenmemekteki reflekste olduğu gibi, Alevilerin de kimlikleriyle eşit haklı vatandaşlar olarak kabullenilmediği, bir kere daha ilan edilmiş olmaktadır. Devlet, Alevileri kabullenmemektedir, çünkü Aleviler, devletin Türkiye’ye biçtiği kimliğe yani Türk ve Sünni/Hanefi bileşiminin dışında kalmaktadır.”

[16] Aktuelle Auskunft durch den Vorstand* des Wiener Ortsvereins „Viyana Alevi Toplumu“ Alirıza Yılıdırım.

[17] Aktuelle Auskunft des Geschäftsführers* der Bundesdeutschen Alevitischen Jugend (BDAJ) Serdar Akın.

[18] Laut Angaben Bundesministerium des Innern, für Bau und Heimat in Deutschland (deutsches Innenministerium) lebten im Jahre 2011 ca. 650.000 Alevit*innen in Deutschland, wovon ca. 60 % die deutsche Staatsbürger*innenschaft haben. Vgl. dw.com, 09.02.2011.

[19] Originalzitat (Übersetzung; Z.A.): „Osmanlı ve Safevî Devleti arasındaki mücadele bir süre sonra yoğunluğu artarak dinî bir mesele üzerinden yürütülmüştür“.

[20] „Anatolische Alevit*innen“ ist ein Begriff, welcher im Zuge der Konstruierung einer reinen Türkischen Nation durch die Jungtürkischen Ideolog*innen entworfen worden ist. Aus diesem Grund wird diese Bezeichnung oft kritisiert und mit Vorsicht bzw. reflektiert, das heißt: im Bewusstsein dessen, dass es sich um eine moderne externe Zuschreibung handelt, die im Zuge der türkischen Nationalstaatsbildung entwickelt wurde, verwendet.

[21] Originalzitat (Übersetzung; Z.A.): “(s)ünnileşmek ile Osmanlı Devleti’nin göçebe kültüründen yerleşik hayata geçerek devletin vergilendirdiği ve daha fazla vergi almak için de yerleşik hayata geçmelerini zorladığı bir yapıyı anlamaktadırlar”.

[22] Folgende Sätze werden Hâce Bektaş Veli zugesprochen und wird den alevitischen Kindern in die Wiege gelegt: „Das wichtigste Buch zum Lesen ist der Mensch“; „Ermögliche den Frauen eine gute Bildung“; „Betet nicht mit den Knien, sondern mit den Herzen“; „Das Universum ist die sichtbare Gestalt Gottes“; „Rituelle Gebete machen den Menschen nicht besser“; „Es zählen die Taten nicht die Worte“; etc. Vgl.: Arslan 2016: 98. Für mehr Details siehe Akkaya 2017 und Arslan 2018.

[23] Am 16. Juni 1826 wurden sie durch den osmanischen Sultan Mahmud II. verboten und ihre Mitglieder* haufenweise massakriert (siehe dazu: Vaka-i Hayriye).

[24] Kurz nach dem Tod des Propheten Mohammed 632 n. Chr. kam es zum politischen Nachfolgestreit in der damaligen islamischen Welt. Im Zuge von diesem politischen Disput teilte sich die islamische Welt in eine sunnitische und in eine schiitische Rechtsschule. Die Schiit*innen plädierten für eine Nachbesetzung durch den Vetter, Cousin und Schwiegersohn ʿAlī ibn Abī Tālib. Dieser Streit, welcher Jahrzehntelang andauerte, führte zu grausamen kriegerischen und politischen Gefechten und kostete zig Leben aus der Nachkommenschaft des Imam Ali. Die Schlacht von Kerbela (Stadt im heutigen Irak) 680 n. Chr. markiert das verbindende Moment der anatolischen Alevit*innen, der arabischen Alevit*innen (Nusairier*innen auch arabische Alawiten oder  ʿAlawīyūn genannt; leben im heutigen Syrien, Libanon und mehrheitlich in den türkischen Provinzen Adana, Mersin, Hatay, Iskenderun) und der Schiit*innen. Historiker Daimi Cengiz, der seine Untersuchung auf die ost-anatolischen kurdischen und zazaischen Alevit*innen konzentriert, erklärt, dass die Verwendung schiitischer Eigenschaften in den alevitischen Alevit*innentümern vielmehr symbolische Bedeutung trägt. Mehr zur Schlacht von Kerbela: Arslan 2016: 45fff)

[25] Die Safewiden waren ursprünglich shafiitischer Konfession im Islam innerhalb der sunnitischen Rechtsschule und traten im Zuge des Balanceakts gegenüber den sunnitischen Osmanen* zum schiitischen Islam über, der damals in der Institutionalisierung dem sunnitischen Islam noch ein paar Jahrhunderte hinten nach gewesen ist. Zur Politisierung des Glaubens bzw. Instrumentalisierung des Glaubens für politisch-organisatorische Zwecke der Anhänger*innenschaft, wird in der vorliegenden Arbeit näher eingegangen.

[26] Originalzitat (Übersetzung; Z.A.): “(…) Şah İsmail’in ileriye dönük bazı çalışmalar içerisinde olduğu bir yana, II. Bayezid’in konuya bakışı ve konuyu sonuçları itibariyle iktisadî bir mesele olarak değerlendirilmesi önemlidir. (…) konunun iktisadî ve siyasi boyutu bir süre geri plana çekildi ve dinî boyutu ön plana alındı. Çünkü Safevî Devleti kurumsallaşmaya başladı ve din de kurum olarak devletin ideolojik aygıtına dönüştü. Osmanlı Devleti’ndeki kurumsallaşma süreci en az bir asır önce tamamlanmıştı. Bu bakımdan da iki ülke devlet adamları dinî kurumsallaşma sürecini siyasanın bir parçası kıldılar. Tam olarak devletler dinî ideolojik olarak “Sünnilik” (…) ve “Şiilik” (…) şeklinde sundular ve bunu propagandalarının aracı haline dönüştürdüler”.

[27] Ardabil (Tr. Erdebil) ist eine der größten Städte des historischen Aserbaidschans. Sie liegt heute im Nordwesten des Iran in der gleichnamigen Provinz. Ardabil (Erdebil Tekkesi) galt als ein wichtiges Zentrum der Kızılbaş-Alevit*innen). Der Ardabil Tekke (Zentrum einer Sufi-Bruder*schaft; bedeutet: Rückzugsort) gehörte zunächst der Schafiitisschen Konfession (Sunnitische Rechtsschule innerhalb des Islam) an. Im Jahre 1402 besiegte der Führer* der Mongolen, Timur (Timur Lenk oder Timur Leng; siehe Wikipedia: Temür ibn Taraghai Barlas war ein zentralasiatischer Militärführer und Eroberer islamischen Glaubens am Ende des 14. Jahrhunderts) das Osmanische Imperium und schloss Ardabil in sein Herrschaftsgebiet ein. Als Gegengewicht zum Osmanischen Imperium übergab Timur Ardabil unter das Mandat der sich schiitisierenden Safeviden Dynastie. Zwischen Timur und Hoca (dt. Aussprache: Hodscha) Ali, dem Leiter und Besitzer dieser Tekke, entwickelt sich eine „Freundschaft“. Auf die Bitte des Hoca Ali soll Timur die dreißigtausend turkmenischen Gefangenen in dieser Tekke zurückgelassen haben. Diese fungierten dann wie Missionar*innen, um das Wissen des nun schiitischen Ardabil Ordens in Kleinasien zu verbreiten. Siehe: Şimşek.

[28] Eigentlich heißt diese Stadt in Persisch: Çılderan und das heißt übersetzt in Dt. Vierzig Kirchen.

[29] Im Kampf um das Herrschaftsgebiet in Kleinasien zwischen dem Osmanen und dem Safewiden Reich wurde der Vater (Schah Haydar, der die Kızılbaş zunächst zu einer bewaffneten Einheit organisierte) von Schah Ismail I. ermordet und der junge Schah Ismail I. wurde durch die Ordensführer* der Kızılbaş aufgenommen und sechs Jahre ausgebildet (Bulut, 26.04.2018). Schah Ismail I. gründete mit diesen Ordensführern* eine geheime Institution namens Ehl-i İhtisas, welcher den Buyruk verfasst haben soll. Dieser Buyruk, welcher also nicht durch den sechsten Imam verfasst wurde, bezeichnet Bulut als das „Manifest der Kızılbaş*“. Die Ehl-i İhtisas hat später zusätzlich eine Borschüre namens „Rıza Şehri“ verfasst, die die Lebensweise der Kızılbaş* festlegt. Mit diesen Quellen wollte Schah Ismail I. die Kızılbaş, die die Mehrheit der Bevölkerung in der Region ausmachte, (langsam, aber sicher schiitisch) organisieren. Seine Anhänger*innen organisierten mehrere geheime Treffen und machten strategische Pläne zur Vernichtung der Osmanischen Herrschaft. Insofern propagierten auch die sunnitischen Teilnehmer*innen der Celâlî Aufstände im 16. und 17. Jahrhundert, die sich gegen die autoritäre sunnitisch-orthodox regierende Osmanische Herrschaft auflehnten: „Lasst uns zum Schah gehen!“ (ebd.).

[30] Dieser wurde nicht direkt vom Imam Cafer-i Sadık verfasst, sondern durch ein geheimes Gremium, namens „Ehl-i İhtisas“ (Bulut, 26.04.2018). Bulut nennt dieses Schriftstück „Manifest der Kızılbaş*“.

[31] „Kızılbaş“ ist zu einer Art Contaignerbegriff ausgeartet und wird oft allgemein zur Bezeichnung der Alevit*innen verwendet. Ich fasse diesen Begriff anders auf, indem ich die ost-anatolischen Alevit*innen, also jene, die in Nähe und enger Sympathie zum Schah Ismail I. standen und sich gerade diese gegen die zentrale Macht des Osmanischen Imperiums auflehnten, als Kızılbaş bezeichne. Für meine detailliertere Argumentation dazu siehe Arslan 2016: 85

[32]   Armenisch: Տէրսիմ/Դերսիմ Tersim, Kurmanci: Dêrsim, Zazaki: Dêsım. Tunceli (Zazaki: Mamekiye) ist das Zentrum von Dersim, das Teile der Ost-Anatolischen (je nach politischer Situiertheit: Ost-Kurdischen/Nord-Mesopotamischen/West-Armenischen) Provinzen: Elazığ, Bingöl, Sivas, Erzincan, Varto und Erzurum umfasst.

[33] Begriffsdiskussion: Zırh, Besim Can: Bir Kesişim olarak Milli-Muhafazakârlığın Üç Değili: Aleviler, Ermeniler ve Kürtler. Çakmak, Yalçın; Gürtaş, İmran. Hg. (2015): Kızılbaşlık, Alevilik, Bektaşilik. Tarih-Kimlik-İnanç-Ritüel.

İletişim Yayınları. İstanbul.

[34] Originalzitat (Übersetzung Z.A.): „Devşirme yöneticilerin güdümünde olan Osmanlı İmparatorluğu’nca dışlanan, hatta değişik bahanelerle kırıma uğrayan Aleviler, hoş görüsüzlüğün ve hiç hak etmedikleri iftiraların yarattığı toplumsal-siyasal ortamdan korunmak için, Cumhuriyet dönemine dek olabildiğince, kimliklerini ve ibadetlerini gizlemek zorunda kalmışlardır. Mustafa Kemal Paşa’nın öncülüğünde kurulan Kuvay-ı Milliye örgütünde, bütün yurtseverlerle birlikte buluşan Aleviler, Ulusal Kurtuluş Savaşı’ndan sonra gerçekleştirilen Büyük Türk Devrimi’nde beklentilerini bularak, Kemalizm ile bütünleşmişlerdir.” Siehe: Aktaş, Metin: Alevilik ve Kemalizm. http://www.mesop.net/osd/soft/zeitung_print.php?id=204 [23.12.2016]

[35] Bewusste Verwendung des Plurals und gegendert durch mich; Z.A.

[36] Originalzitat (Übersetzung; Z.A.): „Alevi toplumunun Kemalizm’e sempati duymasının diğer önemli bir nedeni de, halifeliğin kaldırılmasıyla, devletin din karşısında tarafsız bir konuma geldiği ve Alevilerin Sünni İslam dayatmasından kurtulduğu yolundaki inançtır“. Siehe: Saygili, Abdullah (7.1.2013): Alevilik ve Kemalizm’in Sorunlu İlişkisi. In Radikal. http://blog.radikal.com.tr/din/alevilik-ve-kemalizmin-sorunlu-iliskisi-10273 [10.8.2016]

[37] Originalzitat (Übersetzung Z.A.): „Söz konusu Alevilik tartışmaları başka bazı tali amaçlar dışında elbette yükselen İslami hareketleri bloke etme niyetiyle Kemalizm kadar sol-sosyalist hareketler ve liberal çevreler açısından da kullanıma elverişli görüldüğü oranda gündemde tutuluyor“. Siehe: Alpay, Kenan (25.7.2013):

Kemalizmin Bekasına Koşulan Alevilik ve Sosyalizm. In Haksöz haber: http://www.haksozhaber.net/kemalizmin-bekasina-kosulan-alevilik-ve-sosyalizm-27230yy.htm [12.9.2016]

[38] Wikipedia: Eine Tekke (osmanisch تكيه tekye; bosnisch tekija; albanisch teqe; arabisch زاوية zāwiya; persisch درگاه dargāh bzw. خانقاه chāneqāh, aus letzterem auch transkribiert Khanqah, Khaniqah oder Khanqa; pl. die Tekken) ist ein Zentrum einer Sufi-Bruderschaft (Derwisch-Orden, bzw. tariqa) und bedeutet so viel wie „Rückzugsort“, „Schutz“ und „Asyl“.

[39] Diese Alevit*innen haben ihre Ursprünge in der historischen Region Dersim (Tr. Dersim, Armenisch: Տէրսիմ/Դերսիմ Tersim, Kurmancî: Dêrsim, Zazaki: Dêsım historische Region umfasst die Provinzen Tunceli (Zazaki: Mamekiye), teilwesie Elazığ, Bingöl, Sivas, Erzincan, Varto und Erzurum) und sprechen hauptsächlich Zazaki [(auch Dımılki,Kırmancki, Kırdki, Zonê Ma genannt), das eine Indo-germanische Sprache aus der west-iranischen Sprachfamilie ist. Siehe: Wissenschaftliche Konferenz: Zazaki-gestern, heute und morgen. Zur Aufrechterhaltung und Weiterpflege einer bedrohten Sprache. 18.12.2015: Tagungssammelband wird veröffentlicht. Herausgeberin: Zeynep Arslan] und zum Teil Kurmancî (Nord-Dialekt des Kurdischen).

[40] Originalzitat (Übersetzung; Z.A.): “Açlar ile çıplaklarla meskûn olan bir yer medenileştiriliyor, geriliğin ana merkezi olan bu muhitte şimdi Türk motörlerinin uğultusu birbirine karışıyor” Siehe: Türkische Tageszeitung Cumhuriyet: İIllelebet Milli Cumhuriyet. Haberler Analizler dosyalar Araştırmalar Belgeler. Atatürk ve Dersim Katliamı: https://millicumhuriyet.com/ataturk/940-2/ [23.12.2016]

[41] Millî Nizam Partisi unter Necmettin Erkaban (1970), Millî Selamet Partisi unter Necmettin Erbakan (1972), Refah Partisi unter Necmettin Erbakan (1983), Fazilet Partisi (1997), Saadet Partisi (2001). Erbakans politische Tätigkeiten wurden verfassungsrechtlich verboten, da er die Scharia einzuführen drohte. Am 13. April 1994 erklärte Erbakan in einer Rede zu seinen Wähler*innen, dass der Übergang zum islamischen Staat kommen, egal ob mit Blut oder ohne Blut, letztendlich kommen werden würde. Die Fazilet Partisi wurde dann von Recayi Kutan zwar geführt, aber Erbakan war im Hintergrund der eigentliche Leiter der Partei. Ebenso wurde diese Haltung in der Saadet Partei, nach dem Verbot der Fazilet Partei weitergeführt. Erbakan setzte seinen politischen Einfluss bis zu seinem Tod weiterfort. Die Diskussion darüber, ob der politische Kampf für die Einführung eines konservativen Staates mit traditionellen Methoden und Personen (die Traditionalisten; Tr. Gelenekçiler) oder mit neuen Methoden und den Jungen (die Progressiven; Tr. Yenilikçiler) führte zur Machübernahme durch die Jungen und die aktuelle AKP Regierung ab 2002. Details dazu siehe Arslan 2016: 148fff

[42] Dieser wurde im Zuge der Einwanderung neuer islamischer Gruppen und deren Forderungen zunächst 1988 novelliert und seit 2015 gibt es das neue Islamgesetz in Österreich. Siehe dazu Arslan 2016: 196ff und siehe auch: Reichsgesetzblatt: Gesetz vom 20. Mai 1874: http://alex.onb.ac.at/cgi-content/anno-plus?apm= 0&aid=rgb&datum=18740004&seite=00000151&zoom=2 [23.12.2016]

174 IGGiÖ: Das Islamgesetz von 1912. http://www.derislam.at/islam.php?name=Themen&pa=showpage &pid=6 [23. 12.2016]

[43] Bundesgesetzblatt Österreich 22. Mai 2013. 133. Verordnung: Anerkennung der Anhänger der Islamischen Alevitischen Glaubensgemeinschaft als Religionsgesellschaft: http://www.ris.bka.gv.at/Dokumente/BgblAuth/ BGBLA_2013_II_133/BGBLA_2013_II_133.html [Zugriff: 23.12.2016]

[44] England, Holland, Dänemark, Basel (Schweiz),deutsche Bundesländer: Baden Württemberg, Nordrhein-Westphalen, Bayern, Hessen, Niedersachsen, Saarland, Berlin

[45] Gesamte Rechtsvorschrift für Islamgesetz (23.12.2016): https://www.ris.bka.gv.at/GeltendeFassung.wxe? Abfrage=Bundesnormen&Gesetzesnummer=20009124   [23.12.2016]

[46] Kultusamt: Gesetzlich anerkannte Kirchen und Religionsgemeinschaften in Österreich: https://www.bka. gv.at/kirchen-und-religionsgemeinschaften

[47] Redmann, Steffi. In: Homepage Deutsche Islam Konferenz: Gott, Muhammed und Ali. Alevitischer Religi-onsunterricht in Deutschland. 4. März 2009. In:  http://www.deutsche-islam-konferenz.de/cln_110/nn_14495 20/SubSites/DIK/DE/Themen/Religionsunterricht/AlevitischerRU/alevitischer-unterrichtnode.html?__nnn=true [23.12.2016]

[48] Der Standard (28.1.2009): Islamlehrer auf dem Prüfstand: http://derstandard.at/1231153132386/Islamlehrer -auf-dem-Pruefstand [23.12.2016]

[49] kulturshaker.de. KRITISCHE KULTURTHEORIE FÜR DIE PRAXIS: Intersektionalität. http://kulturshaker.de/paed agogik-der-begegnung/machtkritische-ansaetze/intersektionalitaet/ [23.12.2016]

[50] Ich verwende diesen Begriff aus den Theorieverhältnissen der Gender Studies, in der es darum geht, dass Menschen* aus verschiedenen Standpunkten unterschiedliche Auffassungen von einem Gegenstand oder einer Sachlage entwickeln können. Das Vortasten zur möglichsten Wahrheit geschieht über interaktive Dialogprozesse der Beteiligten* (vgl. Haraway 1995, Harding 1989).

[51] „Sprache macht Welt“; siehe Begriff „worldling“ von der Mitbegründer*in der postkolonialen Studien und Literaturwissenschaftler*in Gayatri Chakravorty Spivak.

 

Veröffentlicht in:

Arslan, Zeynep (2019): Die Multi-Identität einer „ethnisierten Glaubensgemeinschaft“ und ihr Widerstand gegen die Eingliederung in neue-alte Dominanzverhältnisse. In: Akkılıç-Grasl, Şenol et al. (Hg.) (2019): Aspekte der österreichischen Migrationsgeschichte. Edition Atelier. Wien. ISBN-13: 9783990650158.